КОРИНФЯНАМ ПОСЛАНИЯ

Фрагмент папируса 46. Ок. 175–225 г. по Р. Х. (Mich. 222)

Фрагмент папируса 46. Ок. 175–225 г. по Р. Х. (Mich. 222)

Из прочих текстуальных свидетельств этих Посланий исследователи выделяют как наиболее важные: для 1 Кор - папирусы III в. ¸ 15, IV в. ¸ 11 и ¸ 14, VII в. ¸ 34, ¸ 68 и ¸ 61, датируемый временем ок. 700 г., 23 унциальные рукописи III-IX вв. (в т. ч. Синайский, Александрийский, Ватиканский и Ефремов кодексы) и минускульные рукописи Paris. gr. 14, IX в. (33 по Грегори-Аланду), 1739, X в., и Sinait. gr. 300, XIV в. (1881); для 2 Кор это папирус ¸ 34, 21 унциальная рукопись и те же минускулы, что и для 1 Кор. Визант. (койне) версия текста 1 Кор незначительно отличается от текста александрийского типа, которому отдано предпочтение в издании К. Аланда.

1 Кор в виде «К коринфянам 1» (греч. ΠΡΟΣ ΚΟΡΙΝΘΙΟΥΣ Α) как подпись под текстом Послания засвидетельствовано по крайней мере с IV в. (Cod. Sinaiticus). Заглавие 2 Кор в виде «К коринфянам 2» (ΠΡΟΣ ΚΟΡΙΝΘΙΟΥΣ Β), так же как подпись под текстом Послания, есть уже в папирусе ¸ 46.

До разорения города римлянами в 146 г. до Р. Х. его жители называли себя эллинами. (Об истории города до I в. по Р. Х. см. в ст. Коринф.) Они были потомками народов крито-микенской цивилизации и дорийцев, говорили на дорийском диалекте греч. языка, как и большая часть населения Пелопоннеса. По словам Цицерона, Коринф того времени был эталоном классической греч. культуры (totius Graeciae lumen - Cicero. Pro lege Manilia. 5. 11).

Панорама центра Коринфа: судилище проконсула Галлиона у горы Акрокоринф, развалины храма Аполлона, агора

Панорама центра Коринфа: судилище проконсула Галлиона у горы Акрокоринф, развалины храма Аполлона, агора

После восстановления в 44 г. до Р. Х. этнокультурный состав населения города значительно изменился. Коринф был заселен вновь и стал частью рим. мира. Согласно Павсанию, новых коринфян не связывали с древними ни кровные узы, ни традиции (Pausan. Descript. II 1. 2; 3. 6-7).

Офиц. языком стала латынь: из 104 известных надписей кон. I в. до Р. Х.- I в. по Р. Х.- 101 латинская и только 3 греческие (Kent. 1966. P. 19); надписи на монетах до 69 г. по Р. Х. также латинские; на керамике этого времени имена мастеров латинские и написаны буквами лат. алфавита. Жители нового Коринфа именовали себя Corinthienses, а древних коринфян - Corinthii (Winter. 2001. P. 12-14). Тем не менее греч. язык не был забыт совершенно, о чем свидетельствует Плутарх, упоминавший о Коринфе как о городе, где говорят по-гречески (Plut. De Herodoti malignitate. 39).

О социальной стратификации населения рим. Коринфа известно мало. Упоминаний об аристократии в этот период почти нет. Согласно Страбону, значительную часть граждан нового Коринфа составляли вольноотпущенники (Strabo. Geogr. VIII 6. 23; ср.: Pausan. Descript. II 3. 1). Плутарх сообщает о переселенных туда рим. ветеранах (Plut. Vitae. 57. 5). В то же время географическое положение города благоприятствовало развитию торговли и ремесел, что наряду с Истмийскими играми создавало условия для роста благосостояния его граждан и привлекало в Коринф новых жителей.

Блок с греч. надписью

Блок с греч. надписью

Иудейская община в Коринфе, очевидно, также состояла из переселенцев (в т. ч. и из Рима - после 49 г. по Р. Х. вслед. эдикта имп. Клавдия). Античные авторы, оставившие описания Коринфа того времени, о ней не упоминают. Но наличие иудейской общины в соседнем с Коринфом г. Сикионе предполагается в 1 Макк 15. 23, а Филон Александрийский упоминает об иудейской диаспоре «в Фессалии, Беотии, Македонии, Этолии, Аттике, Аргосе, Коринфе и в большинстве лучших мест Пелопоннеса» (Philo. Leg. Gai. 36).

В исследовательской литературе в связи с историей иудейской общины Коринфа нередко упоминается греческая надпись: [...]ΑΓΩΓΗΕΒΡ[...], к-рую читают как συναγωγή ἐβραίων - «синагога евреев». Надпись расположена на мраморном блоке (0,93×0,42×0,22 м), найденном в Коринфе на дороге в Лехей в 1898 г., и мн. комментаторы считают ее фрагментом (блоком-перемычкой дверного проема) коринфской синагоги, упоминаемой в кн. Деяния св. апостолов (Деян 18. 4 - Powell. 1903. P. 60-61; Wiseman. 1979. Pl. V. 8; Barrett. 1968. P. 2; Conzelmann. 1969. S. 12). В то же время некоторые исследователи высказывали сомнения в этой атрибуции, поскольку оснований для точной датировки надписи нет и относиться она может к значительно более позднему времени (Waele. 1927/1928. P. 165, 170).

Важнейшей чертой сформировавшегося т. о. населения нового Коринфа было разнообразие - социально-экономическое, этническое, культурное и религиозное. В городе были представлены не только традиц. греческие, но и целый ряд иноземных культов, о чем свидетельствуют фрагменты храмов и святилищ, обнаруженные археологами на городском форуме и за его пределами.

В рим. время было восстановлено неск. древних святилищ. К их числу относятся храм покровительницы города Афродиты на Акрокоринфе (Strabo. Geogr. VIII 6. 20; Pindar. Fragm. 122; Pausan. Descript. II 5. 1 - Williams II C. K. Corinth and the Cult of Aphrodite // Corinthiaca: Studies in Honour of D. A. Amyx / Ed. M. A. Del Chiaro. Columbia, 1986. P. 12-24), а также святилища Асклепия и храм Афины Халинитис к северу от форума (Wiseman. 1979. S. 530), храмы Деметры и Коры - к югу (Bookidis, Fisher. 1974).

К западу от форума сохранились фрагменты ряда небольших храмов римского времени (Williams II C. K., Fisher J. E. Corinth, 1974: Forum Southwest // Hesperia. 1975. Vol. 44. N 1. P. 1-50). Один из них, т. н. храм Е, согласно Павсанию, был посвящен сестре имп. Августа Октавии (Pausan. Descript. II 3. 1; в лит-ре, однако, рассматриваются и др. версии посвящений: Williams II C. K. A Re-evaluation of Temple E and the West End of the Forum of Corinth // The Greek Renaissance in the Roman Empire / Ed. S. Walker, A. Cameron. L., 1989. P. 156-162; Hoskins Walbank M. E. Pausanias, Octavia and Temple E at Corinth // AnnBSA. 1989. Vol. 84. P. 361-394; Bookidis N. Religion in Corinth: 146 B.C.E. to 100 C.E. // Urban Religion in Roman Corinth / Ed. D. N. Schowalter, St. J. Friesen. Camb. (Mass.), 2005. P. 141-164). К востоку от форума располагалась базилика Юлия - святилище династии Юлиев, основателей рим. Коринфа. Ок. 54 г. по Р. Х., вскоре после визита ап. Павла в Коринф, по инициативе властей провинции и с одобрения императора и рим. сената в городе был установлен культ императора. Этот культ, поддерживаемый Ахейским союзом, был формой выражения лояльности к римской власти и заключался в ежегодных празднествах, проходивших в Коринфе (Spawforth. 1995).

Согласно Павсанию, вдоль дороги, ведущей из города на Акрокоринф, располагались священные участки, посвященные Исиде Египетской, Исиде Пелагии и Серапису, а также жертвенники Гелиосу и храмы Ананки, Биа и «Матери богов» (Pausan. Descript. II 4. 6). Помимо этого в Истмии поклонялись Посейдону, храм к-рого служил центром празднеств, связанных с Истмийскими играми, а в соседних с Коринфом Кенхреях, как свидетельствуют археологические находки, были святилища Афродиты, Посейдона, Асклепия и Исиды Египетской (ср.: Apul. Metamorph. 11. 3-5; Pausan. Descript. II 2. 3; Smith. 1977; Rothaus. 2000. P. 69-83).

Т. о., в Коринфе рим. времени были культы не только традиционных для этого региона языческих божеств, но и специфические римские, а также верования, сформировавшиеся в др. средиземноморских регионах, прежде всего в Египте (Исида, Серапис), проникшие сюда с торговцами и переселенцами (Нептун, Юпитер, Венера - см.: Engels. 1990. P. 93-105). В таком окружении существовали и взаимодействовали с ними и друг с другом иудейская и христ. общины Коринфа в этот период.

Христ. проповедь первых десятилетий истории Церкви была обращена преимущественно к населению крупных городов греко-рим. мира (Meeks. 1983. P. 10-11). И Коринф наряду с Эфесом и Римом стал одним из основных центров проповеднической деятельности ап. Павла.

В кн. Деяния св. апостолов и др. книгах НЗ о начале христианства в Коринфе имеются следующие сведения. В город ап. Павел прибыл из Афин (Деян 18. 1) во время одной из миссионерских поездок, к-рую в исследовательской лит-ре принято называть «вторым миссионерским путешествием». Хотя в кн. Деяния св. апостолов об этом не упоминается (см. Деян 17), согласно 1 Фес 3. 1-5, своего ученика и спутника Тимофея еще из Афин ап. Павел отослал в Фессалонику. Поэтому в город он, по всей вероятности, прибыл один (1 Кор 2. 3-5). Остановился в семье принявших христианство иудеев Акилы и Прискиллы, к-рые недавно переселились в Коринф из Рима, откуда они, как и мн. их соплеменники, были изгнаны по распоряжению имп. Клавдия (Деян 18. 1-3). По мнению комментаторов, они могли быть уже крещены, когда познакомились с апостолом. В Посланиях апостола есть указания на то, что Акила и Прискилла основывали домашние церкви и в др. городах (1 Кор 16. 19; Рим 16. 3-4).

Проповедовал ап. Павел в Коринфе по субботам в синагоге, его слушателями были иудеи и «боящиеся Бога», т. е. сочувствующие иудаизму язычники (Деян 18. 4; ср.: Гал 2. 9). В этот период содержанием его проповеди было утверждение, что пророчества и закон были исполнены Иисусом Христом (Деян 18. 4, 5; ср.: Деян 17. 2-3; 1 Кор 15. 3-4; 2 Кор 1. 19). Среди первых его успехов - обращение Тита Иуста (к-рого нек-рые исследователи отождествляют с Гаием, «странноприимцем всей Церкви» (Рим 16. 23) - см.: Bruce. 1985. P. 97-98), начальника синагоги Криспа и «всего дома его» (Деян 18. 8; ср.: 1 Кор 1. 14-15). Апостол упоминал также о «доме Стефана», к-рый называл «начатком Ахайи» (1 Кор 16. 15), и отмечал, что в Коринфе только они, а также Крисп и Гаий приняли крещение лично от него (1 Кор 1. 14, 16).

После прихода Силуана и Тимофея из Македонии (Деян 18. 5; ср.: 1 Фес 3. 1, 6; 2 Кор 1. 19) и конфликта с иудеями (Деян 18. 6-7; ср. 12-16) начинается новый этап миссии ап. Павла в Коринфе. Он переместился из синагоги в дом Иуста, где проповедовал чаще и более открыто, прямо называя Иисуса Христом, т. е. Мессией (Деян 18. 5). Эта перемена в деятельности ап. Павла, вынужденного ранее самостоятельно зарабатывать на жизнь ремеслом (Деян 18. 3), возможно, произошла благодаря доставленным из Македонии пожертвованиям, собранным христианами из Филипп (Флп 4. 15; ср.: 2 Кор 11. 7-11). Имена и количество обращенных в этот период неизвестны. Упоминаемые в Посланиях апостола коринфские христиане - Хлоя, Фортунат, Ахаик, Луций, Иасон, Сосипатр, Ераст, Кварт, Тертий, Фива из Кенхрей - могли обратиться как в это время, так и позднее, когда Павел уже ушел из города.

Воспринятое ап. Павлом во сне пророчество о «многих людях», принадлежащих Богу в Коринфе (Деян 18. 9-10), очевидно, относится к более позднему времени, когда коринфская община стала достаточно многочисленной (ср.: Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 3. 1). В первый период все ее члены могли собраться вместе в одном доме (1 Кор 14. 23; Рим 16. 23). А по мнению исследователей, даже самое крупное домовладение едва ли могло тогда вместить более 100 чел. (Blue. 1994. P. 175; Elliger. 1998. S. 112; Horrell. 2004; Williams II. 2005. P. 244).

Росту численности коринфской общины после того, как ап. Павел ушел из города, способствовала деятельность др. христ. проповедников: Аполлоса, неких последователей ап. Петра и др., что, возможно, привело к образованию в общине групп сторонников отдельных учителей и к возникновению предпосылок для конфликтов и расколов (Sellin. 1987. S. 2996).

Комментаторы нач. XX в. были склонны считать, что первые христ. общины состояли в основном из представителей низших, малообразованных слоев эллинистического города (Deissmann. 1908. S. 6-8, 115, 282). Позднее эта картина была скорректирована в исследованиях, продемонстрировавших в целом более высокий социальный статус первых христиан (Judge. 1960. P. 60; Theissen. Soziale Schichtung. 1989. S. 234-257; Meeks. 1983. P. 57-59; Sänger. 1985).

Из слов ап. Павла «...кто вы, призванные: не много из вас мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных» (1 Кор 1. 26) можно сделать вывод, что среди коринфских христиан было мало людей образованных и занимающих важное положение в обществе. В то же время это и др. его высказывания (1 Кор 3. 18; 6. 5) подразумевают, что такие люди в общине были. Среди известных по книгам НЗ лиц к ним могут относиться Тит Иуст (Деян 18. 7), Крисп (Деян 18. 8), Стефан (1 Кор 1. 16; 16. 15, 17), Ераст (Рим 16. 23), Фива (Рим 16. 1-2), Хлоя (1 Кор 1. 11), Акила и Прискилла (1 Кор 16. 19).

Исследователи, подчеркивающие социальную значимость ряда членов коринфской общины, опираются на следующие наблюдения. Среди упоминаемых в источниках коринфских христиан были люди, занимавшие важные общественные должности: «начальник синагоги» (ἀρχισυνάγωγος) Крисп (Theissen. Soziale Schichtung. 1989. S. 235-236); «городской казнохранитель» (οἰκονόμος τῆς πόλεως) Ераст (Рим 16. 23; ср.: Деян 19. 22; 2 Тим 4. 20; Meeks. 1983. P. 48, 58-59, 69; Murphy-O'Connor. 1983. P. 37; Theissen. Soziale Schichtung. 1989. S. 236-245) - о человеке с таким именем, к-рый, будучи эдилом, замостил на свои деньги одну из городских площадей, сообщает найденная в Коринфе лат. надпись, датируемая временем имп. Нерона (Kent. 1966. P. 17-31, 99-100). И хотя нек-рые исследователи высказывали сомнения в возможности отождествления Ераста из коринфской надписи с упоминаемым в Рим 16. 23 «казнохранителем» (Roos. 1930; Cadbury. 1931; Lane Fox. 1988. P. 293), большинство комментаторов ее принимают. Были среди христиан главы эллинистических «домов» (т. е. социальных структур, объединявших не только кровных родственников, но и клиентов, рабов и вольноотпущенников и имевших отношение к значительной собственности), как Крисп (Деян 18. 8) и Стефан (1 Кор 16. 15), были способные на «служение» как Фива и Стефан (Theissen. Soziale Schichtung. 1989. S. 249), включая оказание финансовой помощи апостолу и его спутникам (Тит Иуст, Акила и Прискилла, Гаий) и предоставление помещений для собраний общины, напр. Гаий (Рим 16. 23). Они были достаточно состоятельны, чтобы предпринимать дальние путешествия, как Акила и Прискилла, Фива (Рим 16. 1), Ераст, Ахаик, Стефан и Фортунат (1 Кор 1. 16; 16. 15), «домашние» Хлоины (1 Кор 1. 11).

Склонность отдельных членов общины к изысканной риторике и философствованию (ср.: 1 Кор 2. 1) некоторые комментаторы считают указанием на их принадлежность к высшим слоям общества. Также и обыкновение обращаться за разрешением конфликтов в суды (1 Кор 6. 1-8) было, по мнению отдельных исследователей, более свойственно зажиточным горожанам, чем малоимущим (Gill. 1993; Clarke. 1993; Winter. 2001. P. 62-64). Бывать в домах язычников (1 Кор 10. 27) и в языческих храмах (1 Кор 8. 10) по приглашениям также могли себе позволить только состоятельные члены общины.

В то же время большинство коринфских христиан, по-видимому, все же составляли люди менее обеспеченные (1 Кор 1. 26 - см.: Schottroff. 1985). А то, что среди них были и рабы (1 Кор 7. 21-23), показывает, насколько велики могли быть имущественные, образовательные и социальные различия между членами общины. Поэтому вероятной напряженностью в отношениях между христианами различного уровня достатка комментаторы объясняют «разделения» и «разногласия», возникавшие в Коринфе, в частности, при совершении «вечери Господней» (1 Кор 11. 17-22; см.: Bornkamm. 1963. S. 142-144), а также антагонизм между «знающими» и «немощными» (1 Кор 8), связанный во многом с различиями в образовательном уровне (1 Кор 1. 26; см.: Theissen. Soziale Schichtung. 1989. S. 259, 272-289). Исследователи, в целом не отрицая этот фактор, расходятся в оценке его значения (ср.: Horrell. 1996. P. 101-125; Lindemann. 1996. P. 71-73).

Как следует из Посланий ап. Павла, в большинстве своем члены коринфской общины по происхождению и воспитанию были язычниками, но были и обращенные иудеи. Среди бывших язычников могли быть также как симпатизировавшие иудаизму «боящиеся Бога», так и прозелиты, а принявшие Христа иудеи, как следует из истории Аполлоса, были причастны к эллинистической культуре.

Обращаясь к коринфским христианам, апостол напоминал, что до принятия крещения они были идолопоклонниками (εἰδωλάτραι - 1 Кор 12. 2; ср.: 2 Кор 12. 21). Набор пороков, упоминаемых апостолом (обращение в светские суды - 1 Кор 6. 1-8; половая распущенность - 1 Кор 6. 9-11, 12-20; 7. 1-2; участие в культовых трапезах - 1 Кор 8), наиболее естественно объясняется исходя из языческого прошлого адресатов. Предостережения в 1 Кор 10 также обращены к бывш. язычникам. Наконец, сбор средств, об организации которого апостол дает указания в 1 Кор 16. 1-4, по его словам, есть обязанность бывш. язычников по отношению к членам иерусалимской общины (Рим 15. 26-27). Стефана, одного из первых, кто был обращен ап. Павлом в Коринфе (1 Кор 1. 16; 16. 15), комментаторы, как правило, считают бывш. язычником (Sellin. 1987. S. 2996).

Среди коринфских христиан были и принявшие крещение иудеи (Деян 18. 1-11). Это Акила и Прискилла, Крисп, возможно Луций (Рим 16. 21), а также Сосфен (1 Кор 1. 1), если отождествлять его с начальником коринфской синагоги из кн. Деяния св. апостолов (Деян 18. 17).

«Многие из Коринфян», крестившихся, согласно Деяниям св. апостолов, в одно время с Криспом, по мнению одних исследователей, были посещавшими синагогу «боящимися Бога», т. е. язычниками, которые симпатизировали иудаизму, как Тит Иуст (Деян 18. 7; Schneider. 1982. Bd. 2. S. 251); по мнению других - они могли быть не связанными с синагогой язычниками, вроде Стефана и Гаия (Fitzmyer. 1998. P. 628).

Сам же апостол называет «призванными» «иудеев и эллинов» (1 Кор 1. 24), «обрезанного» и «необрезанного» (1 Кор 7. 18). Говоря о своей миссии, он подчеркивал, что проповедь его обращена к иудеям и язычникам (1 Кор 9. 19-22). Апостол призывал не подавать соблазна «ни иудеям, ни эллинам» (1 Кор 10. 32). Иудеи и эллины крещены «одним Духом» и «в одно тело» (1 Кор 12. 13).

При этом все упоминаемые в НЗ имена коринфских христиан, в т. ч. и христиан из иудеев, являются греческими или латинскими (Sellin. 1987. S. 2997; Schenk. 1990. S. 625; Meeks. 1993. S. 122-123; Spawforth. 1996). Количественное соотношение латинских - Луций (Рим 16. 21), Гаий (1 Кор 1. 14; Рим 16. 23), Фортунат (1 Кор 16. 17), Тертий (Рим 16. 22), Кварт (Рим 16. 23), Тит Иуст (Деян 18. 7), иудеи Акила и Прискилла (1 Кор 16. 19; Деян 18. 2, 18) - и греч. имен - Фива (Рим 16. 1), иудеи Иасон и Сосипатр (Рим 16. 1), Ераст (Рим 16. 23), Стефан (1 Кор 16. 15), Ахаик (1 Кор 16. 17), иудей Крисп (Деян 18. 8; 1 Кор 1. 14), Хлоя (1 Кор 1. 11), иудей Аполлос (Деян 18. 24-26; 1 Кор 1. 12-14; 16. 12) - соответствует тому, что известно об этнокультурном и о социальном составе населения Коринфа того времени.

В целом эта картина не противоречит истории основания коринфской общины, как она известна по кн. Деяния св. апостолов и Посланиям самого апостола. Перемещение центра проповеднической активности ап. Павла из коринфской синагоги, где он не добился значительных успехов, в дом Иуста привело и к переменам в составе аудитории: в ней стали преобладать люди, рожденные и воспитанные в языческой культуре. В какой мере среди них были представлены «боящиеся Бога»,- ведь дом Иуста находился в непосредственной близости к синагоге,- остается спорным вопросом (Koet. 1996; Meeks. 2001).

В 1 Кор (1. 10 - 4. 21) ап. Павел упоминает и комментирует ряд проблем и связанных с ними конфликтов, возникших в коринфской общине вскоре после ее основания. Эти споры и разделения, по его словам, проявлялись, в частности, в предпочтении разными группами христиан одних авторитетов другим: «я Павлов», «я Аполлосов», «я Кифин», «а я Христов» (1 Кор 1. 12).

Поэтому в европ. комментаторской традиции XIX-XX вв. 1 Кор и отчасти 2 Кор нередко рассматриваются в зависимости от существования этих «партий», одна из которых выступала преимущественным оппонентом ап. Павла и его сторонников (Machalet. 1973; Ellis. 1978; Beatrice. 1985; Adams, Horrell. 2004. P. 13-34).

I. «Партии». «Я Христов». Из всех упомянутых апостолом «партий», сформировавшихся в коринфской общине, наиболее загадочной является та, члены к-рой, по его словам, именовали себя «Христовыми». Ее упоминание на последнем месте заставляет комментаторов интерпретировать эти слова как не принадлежащую автору Послания глоссу, т. е. позднюю вставку в новозаветный текст (Weiss. 1925. S. XXXVIII; Wilckens. 1959. S. 17. Anm. 2; Schenke, Fischer. 1978. S. 93-94), или как авторскую иронию, доводящую до абсурда наличие 3 первых партий и потому не подразумевающую действительного существования такой партии (Räbiger. 1886. S. 74-75; Reitzenstein. 1927. S. 334; Munck. 1954. S. 127-129; Käsemann. 1963. S. X; Dahl. 1967. P. 329; Baumann. 1968. S. 50, 54-55; Vielhauer. Geschichte. 1975. S. 136; Marxsen. 1978. S. 94; Ollrog. 1979. S. 163. Anm. 4; Lüdemann. 1980-1983. Bd. 2. S. 118. Anm. 48). Однако ряд исследователей настаивают на том, что это обозначение указывает на действительно существовавшую группу в составе коринфской общины (Schmithals. 1969. S. 188-190; Conzelmann. 1969. S. 47). К ней принадлежали те, кто не признавали никого из апостолов в качестве посредника между ними и Христом, что подтверждается высказыванием ап. Павла: «Павел ли, или Аполлос, или Кифа, или мир, или жизнь, или смерть, или настоящее, или будущее,- все ваше; вы же - Христовы, а Христос - Божий» (1 Кор 3. 22-23). По мнению некоторых комментаторов, последователи именно этой партии составляли основу оппозиции ап. Павлу в коринфской общине (ср.: 2 Кор 10. 7 - Lütgert. 1908; Schmithals. 1969; Sellin. 1987. P. 3011-3012).

II. «Я Кифин». Другие отождествляют противников апостола в Коринфе с теми, кто называли себя последователями ап. Петра (Baur. 1831; Heinrici. 1896. S. 14-16; Weiss. 1925. S. XXXII-XXXIV, 24; Vielhauer. Paulus und die Kephaspartei. 1975; Lüdemann. 1983. Bd. 2. S. 118-125). Слабым местом этой теории является отсутствие к.-л. свидетельств посещения Коринфа ап. Петром (см. попытки доказать обратное в: Vielhauer. Paulus und die Kephaspartei. 1975; Barrett. 1982. P. 33-35). Это не исключает возможности посещения Коринфа проповедниками из общин, основанных ап. Петром, но убедительных свидетельств того, что эти люди инициировали или возглавили там оппозицию ап. Павлу, также не существует. А те места 1 Кор, на к-рые опираются сторонники этой т. зр., находят не менее убедительную интерпретацию в рамках теории (1 Кор 3. 10-17 - см.: Vielhauer. Paulus und die Kephaspartei. 1975. P. 348-349; Idem. 1979. S. 74-76; Pesch. 1979. P. 296-298; idem. 1980. S. 106-108, 149-150; Chevallier. 1980. P. 126-127; Barrett. A Commentary. 1982. P. 33; Lüdemann. 1983. Bd. 2. S. 120-122), представляющей основным конфликтом 1 Кор противостояние между сторонниками ап. Павла и Аполлоса (Sellin. 1987. S. 3012-3014).

III. «Я Аполлосов». Аполлос упоминается во всех случаях, когда в 1 Кор перечисляются имена проповедников, с которыми ассоциировали себя сторонники коринфских «партий» (1 Кор 1. 12; 3. 4-6, 22-23; 4. 6 - в отличие от Христа и Петра, встречающихся в этих контекстах только по одному разу: 1 Кор 1. 12 и 3. 22-23). Поэтому наиболее часто комментаторы рассматривают полемику в 1 Кор 1-4 как проявление конфликта между сторонниками Аполлоса и последователями ап. Павла или даже между самими проповедниками (Evans. 1930. P. 66; Rückert. 1836. S. 17; Grant. 1951; Käsemann. 1963. S. X; Maly. 1967. S. 16, 26; Pearson. 1973. P. 18, 96-97; idem. 1975. P. 46-48; Haenchen. 1977. S. 490-491; Horsley. 1977. P. 231-232, 237-238; Schreiber A. 1977. S. 117-118; Ollrog. 1979. S. 37-39, 163-165, 215-217; Wilckens. 1979. S. 518-519; Idem. 1980. S. 43-45; Sellin. 1982. S. 75-77; Idem. 1986. S. 67-69; Räisänen. 1983. S. 173. Anm. 62; Rebell. 1986. S. 83-85).

Значительная часть К. п. посвящена полемике, поэтому реконструкция взглядов и представлений коринфских оппонентов ап. Павла является важнейшей задачей интерпретации этих Посланий. При этом ввиду ограниченности материала текстами самих Посланий подобная реконструкция предполагает: выявление в тексте Посланий полемических высказываний, прямо или косвенно передающих опровергаемые идеи и представления, и отделение их от аргументации самого апостола; исследование принадлежности использованных в полемических высказываниях терминов и формулировок к учению апостола или к общему для коринфских христиан кругу понятий; для отдельных элементов учения коринфских оппонентов апостола определение их отношения к локальным и внешним, не коринфским по происхождению практикам и верованиям; решение вопроса о том, имеют ли упоминаемые апостолом проблемы один общий или множество разных источников.

I. Христиане из язычников и из иудеев. Еще в 1-й пол. XIX в. Ф. К. Баур видел в 1 Кор, как и во всем древнем христианстве, конфликт христиан из язычников с христианами из иудеев, для которых авторитет ап. Петра в силу его принадлежности к числу 12 избранных учеников Иисуса (ср.: 2 Кор 10. 7) был значительно выше авторитета ап. Павла (Baur. 1831).

В рамках этой гипотезы Аполлос и его последователи рассматриваются как сторонники ап. Павла, признающие его апостольский авторитет. Эта т. зр. представлена в наиболее развитом виде в работах ряда брит. исследователей XX в. (Barrett. 1982; Idem. 2003; Goulder. 2001). Придерживающиеся ее комментаторы опираются гл. обр. на рассуждения ап. Павла об апостольском достоинстве (1 Кор 3. 10-17; 9. 1-3), в которых они усматривают полемику с ап. Петром (Vielhauer. Paulus und die Kephaspartei. 1975. P. 341-352; Murphy-O'Connor. 1979. P. 26; Lüdemann. 1980-1983. Bd. 2. S. 120-123). Слабой стороной таких толкований является отсутствие в Послании явной антииудейской полемики, а также трудности, возникающие при объяснении с этих позиций рассуждения ап. Павла об идоложертвенной пище в 1 Кор 8, где «знающие», которые вкушают идоложертвенное без осквернения, противопоставлены воздерживающимся от него «немощным».

II. Гностики до гностицизма. Согласно другому направлению, христиан, называвших себя, по словам ап. Павла, «Христовыми», следует отличать от считавших себя последователями ап. Петра. Под первыми надо понимать крайних иудеохристиан, стремившихся сделать христианское учение привлекательным для образованных язычников путем использования в проповеди элементов популярной философии. Именно это направление ап. Павел подвергает критике, говоря о недопустимости смешения Евангелия с человеческой мудростью (1 Кор 1-3). Поэтому нек-рые комментаторы видели в этих проповедниках «гностиков до гностицизма» (Godet. 1886-1888. Bd. 1. S. 33-40). Это направление в интерпретации Послания сформировалось уже в кон. XIX в. и развивалось рядом исследователей древнего христианства (Beyschlag. 1865; Holtzmann. 1885; Godet. 1886-1888).

III. Либертинисты. По еще одной интерпретации, «партию» «Христовых» следует соотносить с теми членами коринфской общины, с к-рыми ап. Павел полемизирует в 2 Кор 1-12 (Lütgert. 1908). Это принявшие христианство иудеи (ср.: 2 Кор 11. 22), для к-рых характерно радикальное понимание проповеди о свободе и о «познании» (γνῶσις) - как о пути ко Христу (ср.: 2 Кор 11. 6). На основе этих предположений получает объяснение совокупность т. зр., с к-рыми ведется полемика в 1 Кор. Это не только особое отношение к «познанию», но и проявления половой распущенности (1 Кор 5-6), соседствующие с чрезмерным аскетизмом (1 Кор 7), и отрицание Воскресения (1 Кор 15). Стоящие на таких позициях комментаторы (Thiselton. 1978; Wolff. 2000; Schrage. 1991-2001; Idem. 2007; Kremer. 1997; Lindemann. 2000) нередко считают основой взглядов коринфских оппонентов апостола т. н. осуществленную эсхатологию (ср.: 1 Кор 4. 8).

IV. Гностицизм. Последовательное развитие этих идей ведет к соотнесению взглядов коринфских оппонентов ап. Павла с гностицизмом, известным по более поздним источникам (Lütgert. 1908. S. 134), и в конечном счете к их отождествлению (Schmithals. 1969), что вызывает справедливую критику (Wilson. 1972; Arai. 1973; Idem. 1982; Fascher. 1973; Pearson. 1990; Sevrin. 1996; Hengel. 2002), особенно в связи с исследованиями открытых в XX в. гностических текстов (Wisse. 1981). Основной проблемой «гностической» интерпретации является безуспешность попыток (Wilckens. 1959; Schmithals. 1969. S. 130-132) обнаружить в 1 Кор указания на специфические для гностицизма мифологии премудрости и Спасителя (Wilckens. 1979). К наст. времени это направление ограничивается указанием на отдельные тенденции во взглядах коринфских противников ап. Павла, развитие которых впосл. привело к формированию гностических систем (Schrage. 1991-2001. Bd. 1. S. 52; Klutz. 2003).

V. Эллинистический иудаизм. Еще один подход основывается на предположении, что основные элементы той идеологии, с к-рой полемизирует ап. Павел, а именно специфическое понятие «премудрости», антропологический дуализм и следующее из него предпочтение духовного телесному, коренятся в религиозно-философской культуре иудеев эллинистического Египта. В коринфской общине они стали популярны благодаря александрийцу Аполлосу (Horsley. 1977; Idem. How Can Some. 1978; Idem. Consciousness. 1978; Beatrice. 1985; Pearson. 1990; Hyldahl. 1991; Idem. 1995; Merklein. 1992, 2000, 2005). Согласно нек-рым из исторических реконструкций, проповедуя учение Христа, Аполлос представлял себя посредником между Ним и своими последователями. Отрицание телесного воскресения здесь не проистекает из утверждения, что оно уже произошло для тех, кто причастны «познанию», но является естественным следствием убежденности в том, что само Воскресение есть только восхождение души, освободившейся от тленного тела, на небо (Sellin. 1983; Idem. 1986). К слабым сторонам этой реконструкции относятся упоминание «осуществленной эсхатологии» как возможного элемента учения противников ап. Павла (1 Кор 4. 8) и восприятие самим Павлом стремления к «премудрости» как характерной особенности греч. мысли (1 Кор 1. 22).

VI. Множество оппонентов. В то же время обсуждаемые в Посланиях мнения и практики, с т. зр. ряда комментаторов, не обязательно должны соответствовать к.-л. группам внутри общины. Значительная их часть находит объяснение в воззрениях и обычаях, характерных для городского населения Ахайи того времени, которые христиане Коринфа естественным образом привносили в жизнь общины (Robertson. 2001. P. 27-28). Т. о., нередко полемика Посланий мотивирована не идеологическими разногласиями внутри общины, но взаимоотношениями общины с внешним миром в целом и связанными с этим компромиссами и конфликтами (Barclay. 1992; Winter. 2003. P. 139-155).

Множественность планов и перспектив, которая обнаруживается при исследовании полемики коринфских Посланий, определяется, как замечают комментаторы, еще и разнообразием источников сведений о коринфской общине, которыми пользуется апостол. Так, содержание предложенных ему коринфскими христианами вопросов не указывает на опасности, грозящие общине (1 Кор 7. 1, 25; 8. 1; 12. 1; 16. 1, 12): рассказ Стефана, Фортуната и Ахаика «успокоил» апостола (1 Кор 16. 17-18), однако от «домашних Хлоиных» он узнал о существовании в общине различных групп (что грозило разделением - 1 Кор 1. 11), и, вероятно, от них же - о «блудодеянии» (1 Кор 5. 1), а также об обращении в мирские суды (1 Кор 6. 1) и о проявлениях слишком широкого понимания христ. свободы (1 Кор 6. 12-13); от кого-то еще он узнал о критике в свой адрес (1 Кор 9. 3), о беспорядках при богослужении (1 Кор 11. 2-34) и об отрицании Воскресения (1 Кор 15. 12). Поэтому нек-рые комментаторы полагают, что уже перечисление «партий» (1 Кор 1. 12) свидетельствует о множестве различных направлений мысли, одновременно действовавших и развивавшихся в среде коринфских христиан. Так, полемика с 2 направлениями - либертинистов и аскетов - может быть усмотрена в 1 Кор 6 и 7, так же, как и в гл. 8, можно видеть разделение между «знающими» и «немощными», соответствующими бывш. иудеям и бывш. язычникам. Существование еще одной группы бывших язычников, сохраняющих свои прежние привычки и обычаи под лозунгом «все мне позволительно» (1 Кор 6. 12), можно предположить для объяснения полемики в главах 6 и 10. Еще одна группа - уверенных в своем спасении пневматиков - может стоять за упоминаемыми в гл. 11 беспорядками при совершении Евхаристии. Описанные в главах 12-14 проявления экстатического энтузиазма также соответствуют полемике в 1-4-й главах.

Комментаторы, поддерживавшие идею множественности оппонентов, видят ее подтверждение прежде всего в 1 Кор 15, где упоминаются явно взаимоисключающие взгляды и практики: отрицание Воскресения и «заместительное» крещение (Spörlein. 1971. S. 82-84; Doughty. 1975. P. 76. Not. 63; Sellin. 1986. S. 277-279), а также автобиографический фрагмент 1 Кор 15. 8-10, к-рый иногда интерпретируется как вызванный еще одним, не связанным с упомянутыми, направлением полемики - c иудаистами (Osten-Sacken. 1973; Lüdemann. 1980-1983. Bd. 2. S. 115-117).

VII. Лжеапостолы. Одной из важнейших причин, побудивших ап. Павла к написанию 2 Кор, стало появление в Коринфе христианских проповедников, которые в этом Послании называются «лжеапостолами». Об их деятельности апостол узнал от Тита, пришедшего к нему в Македонию из Коринфа с этой и др. тревожными новостями о положении дел в христианской общине этого города. Поэтому в комментаторской лит-ре предпринималось немало усилий для разъяснения происхождения, идей и целей этих оппонентов апостола (Ellis. 1978; Martin. 1987).

Из кратких характеристик, к-рые апостол дает им во 2-м Послании, следует, что: это христиане (2 Кор 11. 4, 13, 23) иудейского происхождения (2 Кор 11. 22); проповедники (2 Кор 11. 4), претендующие на апостольское достоинство (ср.: 1 Кор 9. 3-5) и на этом основании пользующиеся материальной поддержкой (2 Кор 11. 5-12, 20; 12. 13; 2. 17) христианских общин, к-рые они посещают; как странствующие миссионеры (2 Кор 11. 13, 23) они имеют рекомендательные письма от общин, в к-рых прежде бывали (2 Кор 3. 1; ср.: 12. 11-12), и открыто гордятся своими духовными достижениями (2 Кор 10. 17-18; 11. 18, 21, 23, 30; 12. 1, 11-12); они подрывают авторитет ап. Павла в основанной им общине (2 Кор 10. 2; 12. 11; 5. 12) и принижают значение его проповеди (2 Кор 11. 3-4, 13-15; ср.: 2 Кор 4. 3-4; 6. 15) в такой степени, что сам апостол называет их служителями сатаны (2 Кор 11. 3-4, 13-15).

История исследований показывает, что попытки привлечения 1 Кор к интерпретации 2 Кор не позволяют в данном вопросе достичь большей ясности. Оппоненты ап. Павла в К. п. не могут быть убедительно отождествлены (ср. такие попытки в: Heinrici. 1890. S. 281; Bultmann. 1967. S. 315-321; Schmithals. 1969. S. 106-109).

По мнению ряда комментаторов, более убедительной является интерпретация, согласно к-рой «лжеапостолы» из 2 Кор - это не представители коринфской общины (несмотря на 2 Кор 10. 6), а довольно многочисленная (2 Кор 2. 17; 11. 18 - см.: Windisch. 1970. S. 432) группа странствующих миссионеров-проповедников, пришедших в город со стороны (2 Кор 3. 1; 11. 4). Их деятельность в период между написанием 1 Кор и 2 Кор привела к значительному изменению ситуации в коринфской общине, в частности в смысле отношения ее членов к личности и проповеди ап. Павла. При этом они могли опираться на уже существующую в общине критику ап. Павла (ср.: 1 Кор 11. 7-12; 12. 13-18) и поддерживать критикуемый апостолом излишний духовный энтузиазм (ср.: 1 Кор 4. 8, 12-14 и 2 Кор 3. 7-5, 10 - Lüdemann. 1980-1983. Bd. 2. S. 132; Klauck. 1986. S. 11).

Важным для интерпретации свидетельств о «лжеапостолах» является вопрос о том, как они соотносятся с упоминаемыми ап. Павлом в том же контексте «верховными апостолами» (ὑπερλίαν ἀπόστολοι - 2 Кор 11. 5; 12. 11). Представители одной из комментаторских традиций различают «лжеапостолов» как проповедников, пришедших из Иерусалима, и направивших их туда «верховных апостолов», к-рых отождествляют с руководителями иерусалимской общины (как это делал еще свт. Иоанн Златоуст - Ioan. Chrysost. In 2 Cor. 23. 3; ср.: Heinrici. 1890. S. 324; Héring. 1958. S. 85; Schlatter. 1962. S. 636; Barrett. 1979. P. 30-32; Idem. 1982; Martin. 1986. P. 336-342, 427; Schenke, Fischer. 1978. S. 112-114; Thrall. 1979. P. 42-50).

Но большинство комментаторов полагают, что ап. Павел употребляет эти эпитеты по отношению к одним и тем же людям. Эта т. зр. опирается на анализ употребления в 2 Кор слов с приставкой ὑπερ- (через, сверху, в пользу, чрезмерно), к-рые, как указывают сторонники этой теории, используются, как правило, в переносном, негативном значении - как иронический инструмент полемики: «мы не напрягаем (ὑπερεκτείνομεν) себя» (2 Кор 10. 14), «чтобы я не превозносился (ὑπεραίρωμαι) чрезвычайностью откровений» (ὑπερβολῇ τῶν ἀποκαλύψεων - 2 Кор 12. 7) и др. (Allo. 1956. P. 271-272, 280-281; Bultmann. 1976. S. 205; Furnish. 1984. P. 49, 502-505; Barnett. 1984; Klauck. 1986. S. 83; Lüdemann. 1980-1983. Bd. 2. S. 133-135; Lang. 1994. S. 337).

В целом все попытки соотнесения «лжеапостолов» с к.-н. известным религ. движением того времени сводятся к следующим основным вариантам. Баур одним из первых попытался объяснить доступные сведения связью «лжеапостолов» с палестинской иудейской традицией и со стремлением поставить принявших Христа бывш. язычников в рамки Моисеева законодательства. Эта идея развивается также и в работах некоторых совр. исследователей (напр.: Martin. 1987). Однако, как отмечают его критики, палестинское происхождение «лжеапостолов» (как, напр.: Wikenhauser, Schmid. 1973. S. 438-439; Kümmel. 1983. S. 247) не следует из того, что ап. Павел называет их евреями (2 Кор 11. 22), ведь он и себя характеризует таким же образом (Там же; ср.: Флп 3. 5). Нет убедительных доказательств и их связи с ап. Петром или иерусалимской общиной (Borse. 1972. S. 160-165; Schenke, Fischer. 1978. S. 112-114; Thrall. 1979. P. 50-52; Lüdemann. 1980-1983. Bd. 2. S. 141-143; Klauck. 1986. S. 11; Lang. 1994. S. 12). Поэтому большинство совр. интерпретаторов склоняются к тому, чтобы считать «лжеапостолов» представителями эллинизированной иудейской диаспоры, ставшими странствующими христ. проповедниками (Friedrich. 1963; Georgi. 1964; Furnish. 1984. P. 53).

Еще одна гипотеза опирается на предположение, что эти противники ап. Павла претендовали на звание продолжателей традиции Моисея и Иисуса, к-рых, как и себя, считали харизматическими целителями и чудотворцами в соответствии с эллинистической концепцией «божественных мужей» (θεῖοι ἄνδρες - Georgi. 1964). Согласно одному из вариантов этой гипотезы, следует говорить о христианизированной форме данной концепции, ориентированной на лидеров первых эллинистических христ. общин Стефана и Филиппа как легендарных прототипических чудотворцев (Деян 6; см.: Friedrich. 1963. S. 204-206). Это предположение также не имеет широкой поддержки среди исследователей.

Согласно др. т. зр., сведения, известные о «лжеапостолах» из Посланий, можно объяснить тем, что представители этой группы были носителями идей, близких к тому, что впосл. оформилось как гностицизм. Следуя радикальному различению «земного Иисуса» и «небесного Христа», в учении о благодати они в отличие от ап. Павла доходили до предельной антиномии; «невежеству» и «слабости» ап. Павла они противопоставляли собственное «высшее» знание, подтверждаемое чудесными знамениями и видениями (ср.: 2 Кор 11. 6; 10. 10). Эта позиция была впервые сформулирована В. Лютгертом, к-рый ассоциировал «лжеапостолов» с либеральным иудаизмом диаспоры. Впосл. она была поддержана Р. К. Бультманом (Bultmann. 1967. S. 315-317) и В. Шмитхальсом (Schmithals. 1969).

Послания ап. Павла не содержат прямых указаний о времени и месте их написания. Все датировки, к-рые предлагают исследователи, являются следствием той или иной реконструкции биографии апостола, основанной на сопоставлении данных из Посланий и из кн. Деяния св. апостолов. При этом исследователи различают «абсолютную» и «относительную» хронологии жизни ап. Павла, т. е. те из упомянутых в Посланиях и кн. Деяния св. апостолов событий его жизни, которые могут быть сопоставлены с историческими событиями, известными по независящим от НЗ источникам, и т. о. датированы, и все остальные, датируемые относительно первых.

Ап. Павел. Мозаика апсиды ц. святых Космы и Дамиана в Риме. 526 г.— кон. VI в.

Ап. Павел. Мозаика апсиды ц. святых Космы и Дамиана в Риме. 526 г.— кон. VI в.

К «абсолютной» хронологии относятся 3 события из жизни апостола: его бегство из Дамаска, 1-е пребывание в Коринфе и отправка в Рим из Кесарии под стражей по приказу прокуратора Порция Феста, сменившего на этой должности Феликса.

О пребывании ап. Павла в Дамаске и о бегстве оттуда сообщает автор кн. Деяния св. апостолов (9. 1-20; 23-25), а также он сам в Послании к Галатам (1. 17) и во 2-м Послании к Коринфянам (11. 32). По этим сообщениям, описываемые в них события произошли в период царствования набатейского царя Арефы IV, правившего до 40 г. по Р. Х. (Knauf. 1998; Riesner. 1994. S. 66-67), что позволяет отнести их ко времени не позднее этой даты.

Еще одним хронологическим основанием реконструкции жизнеописания ап. Павла является дата его отправки в Рим из Кесарии по приказу прокуратора Феста (Деян 26. 32). Согласно Деяниям св. апостолов, произошло это осенью (27. 9, 12) того же года, в к-рый Фест приступил к исполнению своих обязанностей, сменив Феликса (Деян 25. 1 - 27. 1; ср.: Ios. Flav. De bell. II 14. 1 (271); Idem. Antiq. XX 8. 9 (182)), державшего апостола под стражей в Кесарии к тому времени уже 2 года (Деян 24. 27). Комментаторы датируют это событие по-разному: 55 г. (Lüdemann. 1980-1983. Bd. 1. S. 197-198. Anm. 101), 58 или 59 г. (Schnelle. 2014. S. 37. Anm. 32).

Ап. Павел в Дамаске (проповедь, бегство). Мозаика юж. нефа Палатинской капеллы в Палермо. 1146–1151 гг.

Ап. Павел в Дамаске (проповедь, бегство). Мозаика юж. нефа Палатинской капеллы в Палермо. 1146–1151 гг.

Наиболее важным для установления времени написания К. п. является датировка 1-го пребывания апостола в Коринфе (Деян 18). Изгнание иудеев из Рима, в результате к-рого Акила и Прискилла оказались в Коринфе, автор Деяний св. апостолов относит ко времени правления имп. Клавдия, не приводя никаких деталей. В церковной традиции и в научной библеистике это замечание дееписателя обычно сопоставляется с рассказом историка Светония об изгнании из Рима иудеев, поднявших бунт из-за «Хреста» (impulsore Chresto assidue tumultantes - Suet. Claud. 25. 4; Botermann. 1996; Alvarez Cireira. 1999. S. 194-216). По словам Светония, из Рима были изгнаны не «все иудеи» (ср.: Деян 18. 2), но лишь последователи Христа (имя Которого, по мнению толкователей, в рассказе Светония искажено). Поэтому Акила и Прискилла, согласно этому толкованию, приняли христианство еще в Риме. Некоторым подтверждением служит то, что в НЗ нет упоминаний об их обращении и крещении в связи с проповедью апостола.

Ни Светоний, ни автор Деяний св. апостолов не дают точной датировки этих событий. Широко распространенная среди библейских комментаторов датировка указа имп. Клавдия опирается на мнение церковного историка нач. V в. Орозия, относившего эдикт об изгнании иудеев из Рима к 9-му году правления Клавдия (янв. 49 - янв. 50) со ссылкой на несохранившееся высказывание Иосифа Флавия (Oros. Hist. adv. pag. VII 6. 15ff.). Нек-рые исследователи, указывая на ненадежность свидетельства Орозия, полагают, что сообщение Деян 18. 2 следует толковать в связи с рассказом Диона Кассия об ограничении прав рим. иудеев в первые годы правления имп. Клавдия (Dio Cassius. Hist. Rom. LX 6. 6), что приводит к более ранней датировке миссии ап. Павла в Грецию (Lüdemann. 1980-1983. Bd. 1. S. 24, 183-195). Однако Дион не упоминает ни о Христе, ни о состоявшемся изгнании, поэтому большинство комментаторов предпочитают датировку Орозия, к-рая к тому же хорошо согласуется с данными о времени пребывания в Коринфе проконсула Галлиона (Деян 18. 12-17).

Помимо эдикта имп. Клавдия датировке пребывания ап. Павла в Коринфе и основания коринфской общины служит упоминание в Деяниях св. апостолов рим. наместника Ахайи Галлиона, на суд которого ап. Павла привели возмущенные его проповедью иудеи (Деян 18. 12-17). Проконсул Луций Юний Галлион упоминается также в надписи имп. Клавдия, найденной в 1905 г. в Дельфах (Schreiber S. 2008. S. 266-267), к-рая датируется 12-м годом правления Клавдия, что позволяет отнести надпись к периоду от 25 янв. до 1 авг. 52 г. В зависимости от того, была ли эта надпись сделана при Галлионе (Fitzmyer. 1998. P. 621-623) или при его преемнике (согласно большинству исследователей), его проконсульство приходится на 51-52 гг. или 52-53 гг. При этом, по свидетельству брата Галлиона философа Сенеки, пробыл он в Ахайе, по всей видимости, менее года (Seneca. Ep. 104. 1). Учитывая все эти обстоятельства, пребывание ап. Павла в Коринфе можно относить к периоду от кон. 50 г. до нач.- сер. 52 г.

Как следует из анализа содержания К. п. в сопоставлении с тем, что известно о деятельности ап. Павла из др. книг НЗ, эти Послания принадлежат к обширной переписке апостола с коринфскими христианами, значительная часть к-рой не сохранилась. Согласно Деяниям св. апостолов, после продолжительного пребывания в Коринфе ап. Павел через Эфес, где он оставил своих спутников Прискиллу и Акилу, и Кесарию, откуда ходил в Иерусалим, прибыл в Антиохию (Деян 18. 18-22), отправную точку его миссионерских путешествий (La Verdiиre. 1976), а затем через Галатию вернулся в Эфес, где провел более 2 с половиной лет (Деян 19. 8, 10; 20. 31).

Именно в это время (1 Кор 16. 8), возможно в период пасхальных торжеств (1 Кор 5. 7-8), было написано 1 Кор. Точнее определить время его появления можно только предположительно. Поскольку известно, что незадолго до этого Послания апостол написал др. послание в Коринф (ср.: 1 Кор 5. 9-11), комментаторы обычно относят 1 Кор ко 2-й половине эфесского периода деятельности апостола, т. е. к нач. 54 или к 55 г. (Schmeller. 2008. S. 313-314; Zeller. 2010. S. 46-47; Schnelle. 2011. S. 74-75). В пользу этого предположения говорят планы апостола на предстоящие ему в скором времени (ср.: 1 Кор 16. 8) путешествия (1 Кор 16. 5-7), а также указания на то, что его миссионерская деятельность в Азии уже привела к значительным успехам (1 Кор 16. 9, 19).

В это же время в Эфес из Александрии прибыл проповедник Аполлос. Он был иудеем и с успехом проповедовал Христа в местной синагоге. Поэтому, когда он отправился в Ахайю, эфесские христиане снабдили его рекомендациями. В Ахайе он также оказался крайне полезен для местной общины, поскольку «сильно опровергал Иудеев всенародно, доказывая, что Иисус есть Христос», т. е. убедительно демонстрировал, что христ. вера не противоречит священным текстам и преданию иудеев (Деян 18. 24-28).

В Коринфе деятельность Аполлоса, по всей вероятности, с одной стороны, привела к появлению в христ. общине новых членов, обращенных его проповедью, что следует из слов ап. Павла (1 Кор 3. 5), хотя в Деяниях св. апостолов это не упомянуто, с другой - появилась опасность разделения общины (1 Кор 3. 6, 10). Ко времени написания 1 Кор Аполлос был опять в Эфесе и не хотел возвращаться в Коринф, несмотря на просьбу апостола (1 Кор 16. 12).

В нач. 52 или 53 г. (если принять, что зиму 52/53 г. апостол провел в Антиохии) Павел отправился в т. н. 3-е миссионерское путешествие (Деян 18. 23). Его спутником в этот раз был Тит (2 Кор 2. 13; 7. 5-6). Целью предприятия было посещение малоазийских общин, в к-рых апостол еще не бывал, а также сбор средств для поддержки общины в Иерусалиме. Для этого он побывал в ряде общин в Галатии (1 Кор 16. 1).

Пик миссионерской активности апостола в этот период приходится на его пребывание в Эфесе. Его трудами христ. проповедь распространяется и за пределы этого провинциального центра - по др. городам долины р. Меандр («церкви Асийские» в 1 Кор 16. 19). При этом апостол говорит не только об открывшейся ему в это время «великой и широкой двери» (1 Кор 16. 9), но и о мн. «противниках» (Там же). Согласно Деяниям св. апостолов, в Эфесе, как и в Коринфе, апостол сначала обращался исключительно к иудеям, проповедуя в местной синагоге, но после конфликта с представителями иудейской общины, к-рые «ожесточились и не верили, злословя путь Господень перед народом», вынужден был переместиться с учениками в языческое уч-ще (19. 8-9). Кроме этого, ап. Павел упоминает о смертельной опасности, к-рой подвергся в Эфесе (1 Кор 15. 32). Можно предположить, что речь здесь идет о тех же событиях (Sellin. 1987. S. 2992-2993).

Несмотря на это, апостол продолжал уделять внимание общинам в Македонии и Греции. Он упоминает о письме, которое написал коринфским христианам ранее, вероятно вскоре после прибытия в Эфес (1 Кор 5. 9). В том же письме, как можно предполагать, он дал общие указания о сборе средств для иерусалимской общины, о чем подробнее написал уже в новом Послании (1 Кор 16. 1-4). В это же время ему стало известно о грозящих разделениями спорах в коринфской общине (1 Кор 1. 11-12), что вынудило его отправить туда с увещеваниями Тимофея (1 Кор 4. 17). Тогда же в Эфес из Коринфа ему были доставлены вопросы от христиан, на к-рые он ответил в 1 Кор (1 Кор 7. 1, 25; 8. 1; 12. 1; 16. 1, 12 - см.: Mitchell. 1989). Т. о., 1 Кор было 2-м Посланием ап. Павла в этой переписке, и доставили его адресатам, вероятно, те же их представители, к-рые принесли апостолу вопросы из Коринфа (1 Кор 16. 15-17). Адресатам 1 Кор должно было быть доставлено ранее прибытия к ним Тимофея, поскольку оно содержит указания о том, как следует его принимать (1 Кор 16. 10-11). Это возможно, если допустить, что Тимофей отправился в Коринф из Эфеса по суше, а посланцы с 1 Кор - по морю. Кроме того, апостол пишет, что и сам намерен посетить Коринф еще раз (1 Кор 4. 18-21; 11. 34), отправится в путь после Пятидесятницы, а по пути посетит общины в Македонии (1 Кор 16. 5-8).

Все эти обстоятельства указывают на то, что 1 Кор было написано за неск. недель до Пятидесятницы. За это время Тимофей мог достичь Коринфа и вернуться обратно. Образный ряд, использованный в 1 Кор 5. 6-8, возможно, связан с приближением пасхальных торжеств. Поэтому в зависимости от датировки прибытия ап. Павла в Эфес 52 или 53 г., к тому же времени относится проповедь Аполлоса в Коринфе и 1-е, несохранившееся письмо апостола коринфским христианам. К началу следующего года (53 или 54) апостол получил из Коринфа тревожные новости и отослал туда Тимофея и вскоре после этого 1 Кор с ответами на доставленные ему от коринфских христиан вопросы.

Непрекращающиеся распри в Коринфе, из-за к-рых апостолу пришлось еще раз посетить город и написать туда по крайней мере одно «слезное» послание, заключение в темнице, предполагаемое написание Посланий к Филимону и Филиппийцам, а также смертельная опасность, к-рой он подвергся «в Асии» (2 Кор 1. 8-10), по-видимому, не позволили ему покинуть Эфес до Пятидесятицы, как предполагалось ранее (1 Кор 16. 8), и он оставался там значительно дольше - 2 года и 3 месяца (Деян 19. 8-10) или 3 года (ср.: Деян 20. 31). Т. о., 1 Кор было написано в начале более чем 2-годичной переписки с коринфской общиной.

Вопрос о времени и месте написания 2 Кор решается с учетом следующих обстоятельств. Автор в Послании обещает посетить Коринф в 3-й раз (2 Кор 12. 14; 13. 1), из чего следует, что к тому времени он уже был там дважды. Также в Послании упоминается о планах апостола совершить путешествие, предполагающее 2 посещения Коринфа (2 Кор 1. 15-16). Одно из них входило в планы апостола еще во время написания 1 Кор (1 Кор 16. 5-10) и состоялось, но сопровождалось конфликтом, что заставило апостола изменить маршрут, отказавшись от еще одного визита (2 Кор 2. 1). Те же события стали поводом к написанию «послания слез» (2 Кор 2. 3-11; 7. 8, 12), послужившего заменой планируемого ранее и, вероятно, обещанного коринфянам (ср.: 2 Кор 1. 23) личного визита апостола. Как предполагают комментаторы, Послание было написано в Эфесе, куда ап. Павел вернулся, прервав путешествие. В Коринф оно было доставлено Титом (2 Кор 7. 5-9). При этом изменения объявленных ранее планов стали одной из причин для претензий к апостолу со стороны недоброжелателей (2 Кор 1. 17). Из Эфеса апостол отправился через Троаду (2 Кор 2. 12-13) в Македонию. Там он встретил Тита, принесшего ему утешительные известия из Коринфа (2 Кор 7. 5-7).

По оценке исследователей, все эти события должны были занять не более полугода, что позволяет предположить, что 2 Кор было написано поздней осенью (ср.: 2 Кор 8. 10) 55 г. в Македонии. В то же время, если принимать, что 2 Кор было написано через полтора года после 1 Кор (Windisch. 1970. S. 255-256 (18 месяцев); Lüdemann. 1980-1983. Bd. 1. S. 134 (16 месяцев)), то необходимо допустить, что либо 1 Кор было написано уже в нач. 54 г., либо, если 1 Кор датируется нач. 55 г., 2 Кор было написано осенью 56 г.

Ход аргументации и общий план Послания подчинены теме отношений Павла с христианами Коринфа и ситуации в общине, как ее видел апостол. С этим связаны трудности обнаружения в нем определенной структуры.

Так, из его слов (1 Кор 5. 9) следует, что ранее он уже отправлял христианам Коринфа послание. В ответном послании они обращались к апостолу с вопросами, разъяснению к-рых посвящена значительная часть 1 Кор: о браке и о девстве (1 Кор 7); об участии в языческих жертвоприношениях и о связанных с ними пирах (1 Кор 8); о духовных дарах (1 Кор 12); о сборе средств для христиан Иерусалима и об Аполлосе (1 Кор 16). При этом он нередко обращается к тому, что стало ему известно о коринфянах из устных сообщений (ср.: 1 Кор 1. 11; 5. 1; 11. 8), и в ряде случаев строит свою аргументацию, опираясь на эти сведения (1 Кор 1-4; 5; 6; 11. 17-34).

Поэтому большинство исследователей склоняются к тому, чтобы считать спонтанность основной чертой лит. формы 1 Кор, т. е. рассматривают его как свободную по структуре проповедь-увещевание (паренезу), а не подчиненный заранее определенному плану богословский трактат (Bünker. 1984; Schrage. 1991-2001. Bd. 1. S. 71-94; Mitchell. 1991. P. 20-64; Horsley. 2000).

Первый большой тематический раздел 1 Кор ап. Павел посвящает подробному рассмотрению и критике представлений коринфян о мудрости и безумии (1 Кор 1-4). Затем переходит к вопросам, поднятым ранее в переписке с ними, и к актуальным проблемам общины (1 Кор 5; 6. 1-11, 12-24; 7; 8-10). Тематически гл. 11 тесно примыкает к главам 12-14. Место перехода от «духовных даров» к эсхатологическим ожиданиям (главы 12-14 и 15) в композиции Послания определено рассуждениями 1 Кор 1. 4-6, 7-8. В целом многочисленные попытки выявить такую композицию 1 Кор, которая могла бы служить убедительным объяснением его содержания, общепризнанных результатов пока не дали, однако выявили ряд признаков тематического единства текста, служащих дополнительными аргументами в пользу его изначального лит. единства (Lührmann. 1986; Becker. 1989. S. 198-208; Schrage. 1991-2001. Bd. 1. S. 63-71; Mitchell. 1991. P. 184 ff.; Lindemann. 2000. S. 3-6; Wolff. 2000. S. 351).

За обычным заглавием (1 Кор 1. 1-3) следует введение (1 Кор 1. 4-9), молитвенные благодарения которого о богатстве слова и познания, о духовных дарованиях (харизмах) и о грядущем явлении (парусии) Христа предваряют тематику 12-14-й и 15-й глав.

В начале Послания значительный раздел (1 Кор 1. 10 - 4. 21) посвящен конфликтам в коринфской общине. Как следует из Послания, христиане Коринфа стали образовывать группы приверженцев того или иного христианского проповедника, в частности ап. Павла и Аполлоса. Члены этих групп связывали с предпочитаемым ими авторитетом свое обращение к вере и крещение, свое отличное от других понимание богословских истин и исключительные духовные откровения. Основой полемики апостола с таким самопониманием некоторых коринфских христиан является крестный подвиг Христа. Проповедь о Кресте, кажущаяся безумной тем, кто не принимают ее, принесла спасение всем людям независимо от их этнической, религиозной или культурной принадлежности. Эта же тема, впервые сформулированная в 1 Кор 1. 18 и подытоженная в 1 Кор 15. 3-5, служит риторическим обрамлением всего Послания.

Бог поддерживает и спасает человека не силой и славой, но слабостью и унижением. Так, власть смерти преодолевается крестным страданием Христа (1 Кор 1. 18-25); среди принявших крещение, т. е. избранных и призванных Богом, множество отвергнутых и презираемых миром (1 Кор 1. 26-31); сила Духа является в проповеди далекого от земного величия и славы апостола (1 Кор 2. 1-5); этой силой достигается понимание Божественных Таин, сокрытых в Крестной смерти Христа (1 Кор 2. 6-16). Поэтому всякий христ. проповедник есть только один из работников в деле строительства Божественного здания, у которого только одно основание - Христос (1 Кор 3. 11), и только то устоит перед грядущим судом Божиим, что построено на Нем (1 Кор 3. 1-15). Поэтому коринфянам не следует предпочитать одних проповедников другим (1 Кор 4. 1-5) и высокомерно относиться к внешней простоте и слабости апостола, поскольку это препятствует познанию силы Божией в евангельской проповеди (1 Кор 4. 6-21).

Далее в Послании обсуждаются отдельные случаи нарушения этических норм и способы их разрешения. По мнению апостола, совершивший инцест должен быть изгнан из общины (1 Кор 5). Споры и конфликты, возникающие между христианами, им следует разрешать, руководствуясь своими внутренними нормами и правилами, а не обращаться к суду язычников (1 Кор 6. 1-11). Вся жизнь христианина и он сам принадлежат Христу. И необычайной широте христ. свободы сопутствует особая ответственность в обращении с собственным телом (1 Кор 6. 12-20), как целое, так и каждая часть которого посвящены Богу и призваны служить Его славе.

Затем апостол обращается к отдельным вопросам христианской жизни в условиях языческого общества (1 Кор 7. 1 - 11. 1). Христианин призван свидетельствовать о Христе всю жизнь, в каком бы состоянии он ни был: в браке и в безбрачии (1 Кор 7. 1-16), имея обрезание или не имея, как раб или как свободный (1 Кор 7. 17-24). Забота об изменении или о сохранении своего общественного положения не должна ни преобладать, ни отвлекать от заботы об исполнении этой главной задачи (1 Кор 7. 29-31).

Соответствующим образом решается и вопрос об участии в совместных трапезах с язычниками (1 Кор 8. 1 - 11. 1), где не исключалось употребление в пищу мяса животных, принесенных в жертву богам (Klauck. 1995. S. 27-49). Согласно апостолу, вкушение такой пищи не является грехом, поскольку боги, которым она посвящена, в действительности богами не являются и не могут быть противопоставлены истинному Богу. Однако, если участие одного христианина в такой трапезе может повредить вере другого, от нее следует отказаться, чтобы не погиб «немощный брат, за которого умер Христос» (1 Кор 8. 11; см.: Gäckle. 2005. S. 110-291).

Примером такого самоограничения является ап. Павел, отказывающийся принимать положенное ему по праву содержание от общины и, напротив, стремящийся, как миссионер, поработить своих слушателей Христу, сам становясь их рабом (1 Кор 9. 19-23). Предел свободы, дарованной Евангелием, достигается там, где встает вопрос об участии в языческом культе. Ведь соединяющийся со Христом в Евхаристии не может соединяться с языческими богами, не вызывая гнева Господа (1 Кор 10. 1-22).

Следующий большой тематический раздел Послания посвящен христианской богослужебной практике. Здесь апостол говорит о подчиненном положении женщины по отношению к мужчине в христ. богослужении, ссылаясь на их соответствующее положение в Божественном миропорядке (1 Кор 11. 2-16). На вечери Господней нет места разделениям и предпочтению одних членов общины другим. Но совершать ее следует достойно, в соответствии с порядком и со смыслом, установленными Самим Господом (1 Кор 11. 17-34).

Наиболее обширная часть этого раздела посвящена определению места и значения различных харизматических проявлений (духовных даров) в жизни христ. общины (1 Кор 12-14). По словам апостола, данные христианам духовные дарования не могут ни противоречить исповеданию «Иисус есть Господь», ни вести к разделениям и конфликтам. Предупреждая их, апостол противопоставляет внешним проявлениям духовности (πνευματικά), к-рые ставятся в заслугу их носителям, как это свойственно языческой культуре и культу, данные христианам благодатные, незаслуженные дары (χαρίσματα). В отличие от первых, неизбежно приводящих к превозношению их обладателей, вторые, как происходящие от единого источника - Духа Божия и не дающие имеющим их христианам никаких привилегий по отношению к другим, напротив, ведут к единению (1 Кор 12. 4-6). Собственно носителем Св. Духа является не отдельный христианин, но вся община в полноте Божественных даров, данных ее членам. Поэтому все члены общины связаны друг с другом, как множество частей одного тела (ср.: 1 Кор 12. 26). Единственным даром, о преобладающем значении к-рого говорит апостол, является любовь. Она соединяет в себе все др. дары и связывает человека с веком грядущим, поскольку в отличие от мн. др. качеств и свойств этого мира она сохранится и после его конца (1 Кор 13). Далее апостол подробно говорит о глоссолалии и о связанных с ней недоумениях. Он предостерегает от преувеличения ее значения, выдвигая требование, что всякая проповедь должна быть понятна, чтобы служить к пользе всех членов общины (1 Кор 14).

Заключительный раздел Послания апостол посвящает учению о воскресении. Замечание, что некоторые из коринфян отрицали воскресение мертвых (1 Кор 15. 12), не означает, что они отрицали саму возможность воскресения, поскольку в этом случае они не были бы христианами. По всей видимости, речь идет о полемике, связанной с вопросами, «когда» и «каким образом» оно мыслимо. Именно на эти вопросы отвечает ап. Павел.

Прежде всего апостол напоминает коринфянам вероисповедную формулу о смерти, воскресении и явлении воскресшего Христа ученикам, которую они, по его словам, приняли (1 Кор 15. 1-11). Опираясь на это вероисповедание, он подчеркивает значение веры в воскресение Христа (1 Кор 15. 12-19) и указывает своим коринфским оппонентам на предполагаемую этой формулой последовательность: воскресение Христа, как «первенца из умерших», предшествует будущему воскресению верующих и установлению Царства Бога (1 Кор 15. 20-34). Поэтому причастие Христу сейчас дает верующим надежду на воскресение и участие в этом Царстве в будущем.

Эта надежда предполагает и веру в телесное воскресение (1 Кор 15. 35-58). И это не оживление умершей плоти, что означало бы возвращение к земной материальности, но приобретение некой новой телесности, соответствующей закону и порядку обновленного мира и обеспечивающей возможность непосредственного богообщения.

Послание завершается обычным заключением, в к-ром апостол повторно призывает коринфян обеспечить сбор средств в пользу иерусалимской общины, сообщает о своих планах, призывает к стойкости в вере и к взаимной любви (1 Кор 16. 1-18), передает приветствия своим адресатам и благословляет их (1 Кор 16. 19-24).

Во 2 Кор отражен следующий этап истории взаимоотношений ап. Павла и коринфских христиан. Апостол предпринимает еще одну попытку отвергнуть предъявляемые ему обвинения, разъяснить смысл своего служения и дать отпор своим противникам.

Ап. Павел за написанием послания. Миниатюра из «Codex Ebnerianus». XII в. (Brit. Lib. Add. 5115.5116. Fol. 312v)

Ап. Павел за написанием послания. Миниатюра из «Codex Ebnerianus». XII в. (Brit. Lib. Add. 5115.5116. Fol. 312v)

Послание начинается с обычного заглавия и приветствия (2 Кор 1. 1-2). За ними следует введение (2 Кор 1. 3-11), к-рое имеет черты благодарственной молитвы, как и в др. Посланиях ап. Павла.

Композиция основной части Послания (2 Кор 1. 12 - 13. 10) в целом не вызывает разногласий у комментаторов, за исключением нескольких вопросов о точных границах тематических разделов и связывающей их логики. Эта часть открывается краткой формулировкой смысла служения апостола по отношению к коринфской общине, подробное объяснение к-рой и является содержанием всего Послания. Цель Послания - развеять сомнения коринфян в неизменности принципов и в честности Павла, чтобы понимание ценности их общения, в полной мере доступное прежде только одной из сторон, стало обоюдным (2 Кор 1. 14).

Начинающийся затем (2 Кор 1. 15) повествовательный фрагмент включает ряд полемических и предостерегающих высказываний. Здесь ап. Павел объясняет свой отказ от объявленного им же ранее посещения коринфян. Причиной этого отказа было не легкомысленное отношение к собственным обещаниям, как это могло показаться (2 Кор 1. 15-22), но стремление избежать открытого конфликта, который доставил бы страдания и апостолу и коринфянам (2 Кор 1. 23 - 2. 2). Поэтому вместо того, чтобы прийти самому, как и обещал, апостол предпочел отправить коринфянам «послание слез» (2 Кор 2. 3-4). Вероятно, под действием этого послания коринфяне подвергли наказанию некоего противника апостола, к-рого он просит простить (2 Кор 2. 5-11).

Далее автор обращается ко времени после отправки «послания слез», когда реакция коринфян на него еще не была известна, а сам он был крайне обеспокоен происходящим (2 Кор 2. 12-13). В композиции Послания упоминания об этом периоде (2 Кор 2. 12-13; 7. 5-7) обрамляют т. н. апологию апостола (2 Кор 2. 14 - 7. 4), т. к. помещают ее в историческую ситуацию, более раннюю по отношению ко времени написания Послания. Т. о., эта часть, представляющая собой развернутое обоснование апостольского достоинства Павла, в повествовательном плане Послания выглядит реакцией на проблематику времени отправки «послания слез», тогда как в действительности является попыткой разрешения трудностей в отношениях с коринфянами, возникших значительно позже. Прибегая к такому приему, автор, вероятно, стремился связать с «апологией» уже достигнутый «посланием слез» успех в деле примирения с коринфянами, чтобы придать ей дополнительный вес и достичь окончательного разрешения конфликта.

Фрагмент литургического кодекса (Лувр Е 10094) с текстом Посланий апостолов Павла (2 Кор 6. 5–7) и Петра (2 Петр 2. 4–5, 7–9). Ок. 639 г.

Фрагмент литургического кодекса (Лувр Е 10094) с текстом Посланий апостолов Павла (2 Кор 6. 5–7) и Петра (2 Петр 2. 4–5, 7–9). Ок. 639 г.

В самой «апологии» рассматриваются различные аспекты апостольского служения. Что в этих размышлениях является реакцией или прямым ответом на обвинения со стороны коринфян или пришедших к ним противников апостола, а что плодом независимой от этих событий богословской рефлексии, уверенно установить невозможно.

Начинается «апология» с введения и формулировки темы (2 Кор 2. 14-17). Апостольское служение есть искренняя проповедь (2 Кор 2. 17). Павел не искажает полученные им от Бога слова собственными измышлениями, как это делают многие (2 Кор 2. 17), и в этом особенность его служения. Далее (2 Кор 3. 1 - 4. 6) апостол сопоставляет служения Ветхого Завета и Нового. Величие Моисея в прошлом, оно «преходящее» (2 Кор 3. 7), что не делает его менее великим. Однако «последующее» (2 Кор 3. 10) и «пребывающее» (2 Кор 3. 11) величие «служения оправдания» (2 Кор 3. 9), т. е. служения апостола, значительно превосходит его.

Утверждения о величии и славе служения апостола, вероятно, вызывали недоверие у нек-рых членов коринфской общины. Поэтому далее (2 Кор 4. 7 - 5. 10) ап. Павел в ответ на эти сомнения подробно объясняет, почему его бедственное положение не противоречит величию его служения, но, напротив, красноречиво о нем свидетельствует. Новая, божественная жизнь воспринимается верой. Она скрыто обновляется, пока тлением разрушается тело, и достигает полноты после смерти. И апостол неоднократно твердо заявляет о своей уверенности в этом (2 Кор 3. 4, 12; 4. 1, 16; 5. 6, 8).

Смысловым центром «апологии» является фрагмент 2 Кор 5. 11 - 6. 10. Служение Павла есть «служение примирения» (ἡ διακονία τῆς καταλαγῆς) (2 Кор 5. 18). Бог послал его возвестить примирение, осуществленное смертью Христа на Кресте. Подтверждением этого призвания вновь служит Павлу бедственность его положения (2 Кор 6. 3-10). За «апологией» следуют призывы и предостережения (2 Кор 6. 11 - 7. 4), прямо вытекающие из ее содержания: они обращены к тем, кто принимают служение апостола таким, каким он его описывает. Стихи 2 Кор 7. 5-7 продолжают сказанное в стихах 2 Кор 2. 12-13. Становится понятно, каким образом апостол узнал об успехе «послания слез»: Тит, вернувшись, рассказал ему о глубоком сожалении о случившемся и раскаянии коринфской общины.

Конкретной возможностью продемонстрировать готовность к примирению с Павлом для коринфян стало возобновление сбора средств для христиан Иерусалима, прерванное из-за конфликта. Этому апостол посвящает главы 8-9 Послания. Данный фрагмент включает: развернутый призыв к началу сбора и его богословское обоснование (2 Кор 8. 1-15), практические указания о его организации (2 Кор 8. 16 - 9. 5) и заключение, состоящее из ряда мотивирующих утверждений (2 Кор 9. 6-15).

Хотя и в главах 1-9 встречаются намеки на конфликты и обвинения Павла (напр.: 2 Кор 1. 17; 3. 1; 5. 12; 6. 12-13; 7. 2), в целом здесь преобладает дух доверия и примирения (ср., напр.: 2 Кор 1. 15, 24; 2. 3; 7. 6-12; 9. 2). В 10-й гл. тон Послания резко меняется. Ап. Павел переходит к резкой полемике с некими проповедниками, пришедшими в коринфскую общину в его отсутствие. О них упоминалось и в первых 9 главах Послания (2 Кор 3. 1; 5. 12), но в центре внимания автора они оказываются только сейчас.

С начала этого фрагмента апостол опровергает предъявленное ему обвинение в неспособности настоять на своем при личном общении с оппонентом (2 Кор 10. 1, 10): именно в том и состоит цель Послания, чтобы избежать подобного столкновения при последующем посещении общины (2 Кор 10. 1-11). Затем (2 Кор 10. 12-18) апостол, вероятно, обвиняет своих оппонентов в нарушении постановлений Иерусалимского Собора апостолов (Гал 2. 8-9). Во 2 Кор 11. 1-15 Павел выдвигает ряд обвинений коринфской общине: они приняли этих миссионеров, согласились с их проповедью и неверно истолковали его отказ от содержания (2 Кор 11. 2-11) - и продолжает полемику со своими противниками, называя их служителями сатаны (2 Кор 11. 12-15).

Далее следует фрагмент, называемый в комментаторской традиции «речью безумца» (2 Кор 11. 16 - 12. 13). Павел стремится не только отстоять свое апостольское достоинство, но и показать ошибочность представлений об апостольстве, сложившихся у его оппонентов. Поэтому он не может себе позволить пуститься с ними в пререкания по этому вопросу на равных. Только показав себя безумцем, юродствуя, он может продемонстрировать, с одной стороны, свое превосходство согласно их критериям и, с др. стороны, то, что эти критерии применимы только к безумцам (2 Кор 11. 16-21). Та же тема получает развитие в ироническом самовосхвалении, где апостол говорит о своем достоинстве (2 Кор 11. 22), подвигах (2 Кор 11. 23-33) и об откровениях (2 Кор 12. 1-10). Заключает фрагмент краткое резюме и разъяснение сказанного: «Я дошел до неразумия, хвалясь; вы меня к сему принудили…» (2 Кор 12. 11-13).

Затем (2 Кор 12. 14 - 13. 10) апостол переходит к обсуждению своего буд. визита в Коринф. Он намерен и далее не принимать содержания от коринфских христиан, несмотря на то что они неверно истолковали такое его поведение в прошлый раз (2 Кор 12. 14-18). Он прямо высказывает опасения, что встретит непонимание в общине и др. препятствия (2 Кор 12. 19-21), и заявляет о своей решимости их преодолеть (2 Кор 13. 1-4); в заключение следуют призывы, предостережения и молитвы (2 Кор 13. 5-10).

Завершающий Послание текст состоит из обычных для концовки элементов: призывов (2 Кор 13. 11), приветствий (2 Кор 13. 12) и благословения (2 Кор 13. 13).

I. Крест. Основная богословская тема, открывающая Послание,- тема спасительного значения Креста Христова. В стихах 1 Кор 1. 18-25, получивших в комментаторской традиции название «Слово о Кресте», апостол раскрывает божественный замысел спасения человека, противопоставляя его всем человеческим попыткам самоспасения. При этом апостол, не прибегая к сложным богословским доказательствам, использует образы премудрости (σοφία) и глупости (μωρία). Аудитории ап. Павла в Коринфе эти образы были хорошо известны. Иудеохристианам - из Свящ. Писания (Книги Притчей Соломоновых, прор. Исаии), языкохристианам - из античной трагедии, в которой ложной человеческой мудрости, на поверку оказывавшейся глупостью или безумием, противостоит сходящая со сценических небес истинная мудрость.

В характерной игре слов апостол разоблачает самодовольную человеческую «мудрость» как безумие перед Богом и, напротив, утверждает истинную Премудрость Божию, которую «мудрые» и «разумные» считают «юродством», глупостью (μωρία). Люди думают, что они мудрые, но они глубоко заблуждаются. Они находят план Божественного спасения, указанный в благовестии о Кресте, «юродством», но именно в нем содержится Премудрость Божия, недоступная простому человеческому пониманию. Люди не признали Бога в Иисусе Христе, предав Его позорной крестной смерти. Поэтому «благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих» (1 Кор 1. 21). Апостол подчеркивает предельную несовместимость человеческих ожиданий («иудеи требуют знамений (σημεῖα; ср. в синодальном переводе: «чудес»), и эллины ищут мудрости (σοφίαν)») с непостижимым спасительным замыслом Божиим: «А мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн (σκάνδαλον), а для Еллинов безумие (μωρίαν)» (1 Кор 1. 22-23).

Характерную для всего древнего мира тему Премудрости свыше и безумия снизу ап. Павел истолковывает в христ. смысле, применяя ее к трагедии человеческого существования во грехе на земле, к трагедии человеческой слепоты, от которой человека не может избавить его собственное усилие, но от которой человека избавит только Сам Бог. Премудрость исходит свыше, эта Премудрость открылась на Кресте и открывается верующим в Евангелии о Кресте. Бог участвует в человеческой трагедии и избавляет людей через смерть Сына Божия. Весть о спасении, к-рое приходит таким путем,- абсурд с т. зр. здравого смысла обычного человека. Но для верующих (и это ап. Павел подчеркивает) эта весть - Евангелие, в котором заключена «Божия сила и Божия Премудрость» (1 Кор 1. 24). Слово о Кресте (возвещаемое апостолом Евангелие) есть слово Божие, которое одновременно сила Божия, т. е. Его действие. Слово Божие Библия представляет как одновременно действие Божие (см. в ст. Бог). Так же и Евангелие о Кресте, достигая разума и сердца христианина, может производить в нем преображение, может творить в ветхих людях новых людей, создавать в этом мире новый мир.

Гл. 1 завершается неск. христологическими высказываниями. Евангелие о Кресте открывает нам, что Иисус Христос «сделался для нас премудростью от Бога, праведностью и освящением и искуплением» (1 Кор 1. 30). Во-первых, Христос есть олицетворенная Премудрость Божия, воплощенная в человеческой личности Иисуса. Она - «для нас… от Бога», Который взял на Себя инициативу нашего спасения.

Во-вторых, Христос «сделался для нас… праведностью». Понятие «праведность», или «правда», подробно исследовано апостолом в Послании к Галатам и Послании к Римлянам. В 1 Кор оно только упоминается. «Правда (δικαιοσύνη) Божия» - одно из важнейших библейских понятий. Его основное значение - верность Бога Своим спасительным обетованиям. В Иисусе Христе обетования Божии осуществились. Поэтому Иисус - воплощенная правда Божия. В то же время, если понимать слово «правда», или «праведность», в «юридическом» смысле, то через Христа достигается праведность христиан. Не собственными заслугами, но только верой в Иисуса Христа как в Спасителя верующий может очиститься от греха и устоять на Суде Божием.

В-третьих, Христос «сделался для нас… освящением». Это означает, что во Христе верующие становятся святыми, близкими к Богу, пребывающими в общении с Ним. Освящение - дар Божий. Не люди освящают себя, но Бог через Христа приближает их к Себе. Следов., Христос есть начало освящения верующих. Христиане - это люди, освященные во Иисусе Христе. Об этом ап. Павел писал уже в обращении к коринфянам (1 Кор 1. 2).

В-четвертых, Христос «сделался для нас… искуплением». Тема искупления тоже не является основной в богословии 1 Кор. Но само по себе «искупление» - очень важный для ап. Павла термин и содержательно насыщенный образ. Под искуплением апостол мыслит полное освобождение от власти греха, от закона, эсхатологическое освобождение от всего, что ограничивает свободу и жизненные возможности человека, от власти смерти (см. в ст. Искупление).

II. Воскресение. Понятие Креста для ап. Павла неотделимо от понятия Воскресения. Крест - тема, открывающая Послание. Воскресение - кульминация рассуждений апостола, завершающая Послание. 15-я гл. открывается одним из самых ранних исповеданий христ. веры: «Христос умер за грехи наши, по Писанию, и что Он погребен был, и что воскрес в третий день, по Писанию, и что явился Кифе, потом двенадцати» (1 Кор 15. 3-5). Здесь апостол цитирует древнюю формулу благовестия о смерти и воскресении Иисуса. Реальность спасительной смерти Христа удостоверяется Его погребением. Реальность спасительного воскрешения Богом Отцом засвидетельствована явлениями Воскресшего. Погребение подтверждает смерть, явление подтверждает Воскресение. Дважды повторяющиеся слова «по Писанию» предполагают не какое-то определенное место Писания, но вообще все книги ВЗ: пророческие, законодательные, псалмы. Воскресение Иисуса Христа ап. Павел объявляет основой христ. веры (1 Кор 15. 2, 11, 14): «...если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша». Сейчас Христос присутствует среди верующих в Него таинственным образом, в таинствах. При «скончании века» тайное станет явным, и это будет Второе Христово пришествие. Так ап. Павел напоминает коринфянам предание веры, к-рое зародилось в Церкви еще до него.

Проповедь Воскресения в эллинистическом мире вызывала недоумение и сопротивление, как известно из рассказа дееписателя о выступлении ап. Павла в афинском ареопаге (Деян 17. 16-32). В Коринфе тоже некоторые не верили в воскресение мертвых (1 Кор 15. 12). Апостолу пришлось, с одной стороны, отстаивать реальность Воскресения на примере воскресения Иисуса Христа, а с др. стороны, противодействовать как примитивно-материалистическому, так и спиритуалистическому пониманию Воскресения в духе дуализма. В первом случае для доказательства реальности воскресения Христа ап. Павел ссылается на свидетельства всех апостолов и на явление Воскресшего ему, Павлу (1 Кор 15. 5-8). Во втором случае он подчеркивает телесный характер Воскресения, что противоречило дуалистическому представлению о «теле» как о «гробнице души». Согласно такому укоренившемуся в эллинистической культуре представлению, тело в смерти окончательно истлевает, высвобождая из себя, как из «гробницы», духовную бестелесную субстанцию, к-рая и сама по себе бессмертна (см. в ст. Душа). Такая дуалистическая т. зр. противоречит библейскому представлению о человеке и его теле. В 15-й гл. ап. Павел прилагает немало усилий, чтобы наглядно показать не исчезновение человеческого тела окончательно и навсегда, но восстание человека в новом теле. Согласно апостолу, человек умирает как «тело греховное», в букв. переводе «это тело греха» (τὸ σῶμα τῆς ἁμαρτίας), т. е. как тело, находящееся в рабстве у греха (Рим 6. 6), избавляется от «тела смерти» (τοῦ σώματος τοῦ θανάτου), т. е. от того тела, к-рое подчинено смерти (ср.: Рим 7. 24). Но в Воскресении Бог дает человеку новое тело - «тело славы (τὸ σῶμα τῆς δόξης) » (Флп 3. 21). Новое тело не подвержено греху и тлению, оно проникнуто славой Божественного присутствия: «...сеется в тлении, восстает в нетлении; сеется в уничижении, восстает в славе...» (1 Кор 15. 42-43). Именно таким телом обладает Христос воскресший - «второй человек - Господь с неба» (1 Кор 15. 47). Таким пониманием новой телесности преодолевается наивное представление о Воскресении как о своего рода реанимации, оживлении трупа. Телесное воскресение не оживление, но новое творение человека в его новом, прославленном, преображенном бытии. Воскресение, как его возвещает ап. Павел, есть переход в совершенно иное, нежели мирское, состояние полного преображения мира, потому что «не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (1 Кор 2. 9). Уверенность в таком эсхатологическом телесном Воскресении ап. Павел обосновывает реальным фактом воскресения Иисуса Христа.

Крест Христа и Его воскресение означают для человечества Новый Исход. Поэтому апостол называет Иисуса пасхальным Агнцем: «...Пасха наша, Христос, заклан за нас» (1 Кор 5. 7).

I. Единство Церкви. Все 1 Кор обусловлено вопросами и проблемами, стоявшими перед коринфской общиной, которая находилась на опасной грани разделений. Ап. Павел настоятельно призывает Церковь пребывать в единстве духа и мыслей (1 Кор 1. 10). Единодушию общины апостол придает исключительное значение, потому что, только будучи в едином духе, она может обеспечить себе сохранность и крепость в вере. Единство для ап. Павла не означает единообразия, и об этом он подробно говорит в Послании, развивая свое представление о необходимом многообразии в Церкви, к-рое есть неоценимое богатство. Однако это многообразие связано в единство. Единство Церкви обеспечивается Духом Святым, Который дарует христианам любовь, то, что объединяет всех христиан, столь отличных друг от друга. Именно это единство, обеспечиваемое даром любви, подвергалось опасности, когда отдельные члены общины и группы стремились к выделению из среды остальных. В Послании апостол называет много фактов таких сектантских тенденций.

Коринф был большим столичным городом со сложной социальной структурой. Эта сложность отражалась и на составе церковной общины. Греч. традиции разделяли интеллектуальную элиту по различным философским школам, носившим имена их основателей. Так и в Коринфской Церкви образовалось неск. групп или партий, каждая из которых претендовала наилучшим образом реализовать в себе христ. начало. Произошел если не раскол Церкви, потому что она еще сообща совершает Евхаристию, собирается вместе и причащается, но зачатки такого раскола уже видны. Ап. Павел называет несколько таких партий, «принадлежащих» ему, Аполлосу, Кифе и Христу. Сам апостол не характеризует эти группы. Он не спорит с той или иной группой, но подвергает критике само существование такого разделения. Он высказывает свою позицию в форме 3 риторических вопросов: «Разве разделился Христос? разве Павел распялся за вас? или во имя Павла вы крестились?» (1. 13). Все эти вопросы, конечно, требуют отрицательных ответов.

Омовение в древнем мире было распространенным обычаем, как светским, так и религиозным. Обряд омовения совершали над купленными рабами «во имя» их нового господина, а также над солдатами (некое подобие присяги). В древней Коринфской Церкви Крещение происходило во имя Христа. Т. о., крещаемый становился рабом Христовым. Смысл этого обозначения вовсе не в уничижении, потому что далее апостол покажет, что раб Христов есть воистину свободный человек, т. к. Христос освобождает нас от рабства греху и смерти. Но крещаемый должен помнить о том, что его подлинным и единственным Господином является Христос. Церковь представляет собой братство, единую семью, в к-рой не может быть никаких разделений по «авторитетам».

Разделения в Церкви проходили и по др. признакам. Напр., разделение на «сильных» и «немощных» (1 Кор 8. 10, 11). Особенно остро это размежевание наблюдалось в вопросе допустимости или недопустимости вкушения «идоложертвенного мяса» (1 Кор 8. 1 - 11. 1). Речь шла не о диете, не о вегетарианстве, а о более существенном религиозном вопросе. Заклание животного в язычестве происходило ради того или иного бога, поэтому мясо после заклания приносили в качестве жертвы в языческий храм. Часть жертвенного мяса оставлялась жрецам, часть могла идти на благотворительные цели - для угощения малоимущих, но основная часть мяса шла жертвователю (Schrage. 1991-2001. Bd. 1. S. 216-218. Anm. 16, 17, 18; ср.: Theodoret. In 1 Cor. 308). Всякое мясо считалось жертвой, приносимой тем или иным богам, и угощением от языческого божества. Это создавало проблему для христиан. Одни («сильные») считали, что вкушение «идоложертвенного мяса» не может принести вреда, не оскверняет вкушающего, ибо «нет иного Бога, кроме Единого», а идолы в мире ничтожны и есть только «так называемые боги» (1 Кор 8. 4-5). Другие («немощные»), скорее всего принадлежавшие к христианам из иудеев, внутренне все еще не могли отрешиться от закона Моисея с его строгим запретом на вкушение ритуально оскверненной пищи. В условиях языческого города для таких «немощных» христиан это практически означало вынужденное вегетарианство. Принципиально согласный с «богословской» позицией «сильных» христиан, не признающих никаких идолов, ап. Павел тем не менее не поощряет их поведения. «Сильные», гордые своим «знанием», неуместно демонстрируют свою свободу перед «немощными», подвергая их тем самым искушению и колебля их веру. Т. о., в поведении «сильных» сказывается недостаток братской любви, и «знание» «сильных» оказывается для церковного общения не созидательным, а разрушительным, производящим разделение: «знание надмевает, а любовь созидает (ἡ δὲ ἀγάπη οἰκοδομεῖ - ср. вариант синодального перевода: «а любовь назидает)» (1 Кор 8. 1). Вопрос об «идоложертвенном мясе» представляется апостолу столь важным, что он посвящает ему 3 главы (1 Кор 8-10), расширяя его до более общего вопроса о границах христ. свободы и ответственности.

Названные признаки разделений в Коринфе в Послании дополняются и другими: разделением на богатых и неимущих, к-рое приводило к недоразумениям во время празднования евхаристической трапезы Господней (гл. 11); разделением по признаку мнимого «духовного совершенства», когда одни считали себя одаренными более выдающимися харизмами, чем другие (главы 12-14), и т. д.

II. Церковь как «тело Христово». Ап. Павел, не выстраивая систематической экклезиологии, использует для выражения своего учения несколько метафор. Во-первых, Коринфская Церковь - «Божия нива» (1 Кор 3. 9), к-рую Павел «насадил, Аполлос поливал, но возрастил Бог» (1 Кор 3. 6-9). Во-вторых, Церковь - «Божие строение» (1 Кор 3. 9), основание к-рого заложил Павел, а др. проповедники на этом основании строят. При этом положенное основание не произвольное, но уже заданное Павлу, и «никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос» (1 Кор 3. 9-11). В-третьих, Церковь - св. «храм Божий» (1 Кор 3. 16). Коринфянам говорится: «...тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога...» (1 Кор 6. 19). Церковь, т. о., эсхатологическое жилище Бога, заместившее земной Иерусалимский храм. Святость Нового храма гарантируется Самим Богом через Духа Святого.

Но самый известный образ Церкви - «тело Христово». Метафора человеческого «тела» применительно к обществу была широко известна в античном мире (Schweizer E. σῶμα // ThWNT. Bd. 7. S. 1024-1091). «Тело» есть объект, состоящий из различных элементов, к-рые объединены в некую целостность благодаря функциональной слаженности составляющих тело элементов. Применительно к Церкви метафора «тело Христово» подробно рассмотрена в 1 Кор 12. 12-30; судя по всему, также используется в «евхаристических» местах 1 Кор 10. 17; 11. 29, а также в 1 Кор 6. 15.

В христ. экклезиологии понятие о Церкви как о «теле Христовом» или как о «живом организме» является распространенным и наиболее часто используемым. Тем удивительнее, что в Посланиях ап. Павла это понятие встречается не столь часто, как можно было бы ожидать. Буквально выражение «тело Христово» находится только в одном месте: «...вы - тело Христово, а порознь - члены» (1 Кор 12. 27). Важно также то, что понятие «тело Христово» - единственное христологически ориентированное изображение Церкви. В др. случаях говорится не о Христе, а о Боге («храм Божий», «Израиль Божий», «Божия нива» и т. д.).

Интерпретация выражения «во Христе» (ср.: 1 Кор 12. 27 и Рим 12. 5) - предмет многочисленных исследований. Но при всех частных различиях толкователи согласны в одном: фраза «во Христе» может иметь смысл «под властью Христа», «во власти Христа». Чтобы быть «во Христе», надо быть в той сфере, где царствует Христос как Господь. Надо быть послушным Ему, действовать в согласии с Его волей и т. п. Поэтому родительный падеж во фразе «тело Христово» (σῶμα Χριστοῦ) (1 Кор 12. 27) может пониматься как родительный притяжательный (possesivum), а не как разъяснительный (epexegeticum), как если бы Церковь и Христос составляли онтологическое тождество. Т. е. фраза «тело Христово» у ап. Павла может не обозначать онтологическую природу, или сущность Церкви, но говорить о том, Кто является истинным Господином Церкви, Кому она принадлежит. Христ. Церковь - Его (Христа) Церковь. Церковь, общество христиан, есть «тело», как апостол подробно разъясняет в 1 Кор 12. 14-26, используя привычный язык греко-рим. писателей. Это «тело» должно быть единым и функционально разнообразным в своих членах. Но при этом Павел указывает, что это «тело» устроено принципиально иначе, чем любой окружающий социум, ибо это «тело» принадлежит Христу. В понятии «тело Христово» выражен надмирный характер Церкви. Эта метафора выражает как единство Церкви («тело»), так и ее основание, ее происхождение («Христово»), которое лежит за пределами воли и действий отдельных лиц. Церковь не группа пневматиков, каждый из к-рых имеет индивидуальное отношение ко Христу. Ап. Павел резко выступает именно против такого заблуждения, к-рое возникло в Коринфе (1 Кор 12. 12-30). Но у него Церковь также не обозначается как просто некое «тело», т. е. как «организм». Мысль о Церкви как об организме у апостола выступает как нечто вторичное (1 Кор 12. 14-26). На первом же месте Церковь у него обозначена как «тело Христово». Его основная мысль не та, что отдельные члены тела, как различные, образуют целое и, т. о., в своем различии равны по значению для всего тела. Основная мысль в том, что члены тела равны, поскольку они принадлежат Христу, так что всякие различия перестают иметь значение (1 Кор 12. 12-13). Тело Церкви формируется не ее членами, но Христом (ср.: Рим 12. 5). Понимание Церкви как «тела Христова» позволяет апостолу выразить ту спасительную реальность, в к-рую вовлекается каждый верующий человек.

О Св. Духе, или о Духе Божием, или просто о Духе, апостол пишет довольно часто (ср.: 1 Фес 4. 8; 2 Кор 1. 21-22; 5. 5; Гал 4. 6; Рим 8. 16). Однако вряд ли он понимает этот Дух в триадологическом смысле, окончательно принятом в Церкви на первых Вселенских Cоборах. С необходимой ясностью о том, что он имеет в виду под Духом Божиим, апостол говорит в конце 2-й гл. Послания: «...не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его». А нам Бог открыл это Духом Своим; ибо Дух все проницает, и глубины Божии. Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия. Но мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога» (1 Кор 2. 9-12).

С одной стороны, прибегая к античному принципу аналогии, согласно к-рому подобное познается подобным, ап. Павел приводит смелое сравнение Духа Бога с духом человека. Человек только своим духом способен познать самого себя в своих глубинных замыслах. Отсюда апостол переходит к большему. Так же как и человек, Бог может знать о Себе Своим Духом, а для других и человек сам по себе, в своей «глубине», остается тайной, и Бог остается тайной для всех. С др. стороны, Дух Божий, как об этом свидетельствует и ВЗ, есть творящая и животворящая сила Божия, а также носитель Откровения. Духом Своим Бог присутствует в этом мире и дает людям знание о Себе. То «принятие Духа», о к-ром пишет апостол, ведет не к развитию каких-то внутренних возможностей и способностей человека, не к более глубокому самопознанию человека, но к познанию того, что ему даровано от Бога. Принятие Духа Святого и откровение для ап. Павла целиком и полностью - благодать (χάρις) Божия. Одно из важнейших проявлений такого Откровения - благодатный дар пророчества.

Известно, что опасность разделений в Коринфской Церкви грозила также со стороны «харизматических» различий между ее членами. Одни из них считали, что они обладают дарами Св. Духа больше других (1 Кор 12-14).

Ранняя Церковь жила харизматической жизнью, исполненной Божественной благодатью (χάρις), Божественными дарами, харизмами. Слово «харизма» (χάρισμα) обычно переводится как «дар Святого Духа». Многочисленные дары Духа проявлялись среди христиан на пользу Церкви, но не всегда. Иногда христиане злоупотребляли своими дарами от Бога, что и грозило разделениями. Об этих дарах ап. Павел подробно рассуждает в главах 12-14. Перечисляя разные дары (слово мудрости, слово знания, вера, дар исцелений, действия чудотворящих сил), он останавливается преимущественно на 2 дарах: на даре пророчества и на даре языкоговорения (глоссолалии). Последний дар в его различных вариантах (γένη γλωσσῶν) апостол выделяет. Он называет проявления этого дара общим словом πνευματικά (1 Кор 12. 1). Оно означает дар особого состояния экстатического самозабвения, когда человек до такой степени охвачен какой-то силой, в частности силой Св. Духа, что он начинает непроизвольно произносить непонятные слова, отдельные слоги или просто издавать невнятные звуки (см. в ст. Глоссолалия).

В Коринфской Церкви были люди, к-рых слишком увлекали экстатические дары. В этой преувеличенной оценке отражалось традиционное во всем греко-рим. мире почитание посвященного Аполлону Дельфийскому оракула, где прорицательницы пифии, одержимые «священным безумием», выкрикивали никому не понятные прорицания (Kleinknecht H. πνεῦμα // ThWNT. 1959. Bd. 6. S. 333-357). Нек-рым коринфским христианам казалось, что единственным доказательством присутствия в людях Св. Духа является внешне похожая практика языкоговорения, т. е. спонтанного нечленораздельного произнесения звуков, когда человек как бы говорит не с людьми, а с некими духовными существами, с ангелами. Языкоговорение иногда так и называлось - «языки ангельские» (1 Кор 13. 1; ср.: 11. 10). Те христиане, к-рые молятся обычными человеческими словами, но не могут ни пророчествовать, ни впадать в экстатическое забытье, считались «недуховными», далекими от «совершенства».

Ап. Павел предостерегает коринфян от всякого эзотерического выделения себя из общины в ее целостности. Именно в этом случае он использует метафору единого «тела», в к-ром все члены гармонично служат друг другу (1 Кор 12. 12-30). Все духовные дары «производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» (1 Кор 12. 11). Каждый христианин имеет тот или иной дар Св. Духа, полученный им в крещении. В Послании к Римлянам Павел подчеркивает, что каждый должен выявить в себе именно тот дар, к-рый дал ему Бог, умножать и развивать его: «...имеешь ли пророчество - пророчествуй по мере веры; имеешь ли служение - пребывай в служении; учитель ли - в учении; увещатель ли, увещевай; раздаватель ли - раздавай в простоте; начальник ли - начальствуй с усердием; благотворитель ли - благотвори с радушием. Любовь да будет непритворна...» (Рим 12. 6-9).

Любовь - вот тот наивысший дар Св. Духа, к-рый и придает единство церковному телу при всем многообразии его членов, даров, которыми они обладают, и служений на пользу всей Церкви (ср.: 1 Кор 12. 7). Божественному дару любви посвящена 13-я глава Послания.

I. Общие замечания. Как и в предыдущих случаях, ап. Павел не выстраивает систематического учения о человеке. Говоря о человеке, он всегда рассматривает его в отношении к Богу, потому что задача апостола - нести людям благовестие спасения от Бога. В этом также причина того, что всякое высказывание о Боге есть в то же время высказывание о человеке, и наоборот. В этом смысле богословие ап. Павла есть одновременно антропология, неразрывно связанная с сотериологией и христологией.

Отсутствие систематического учения отражается в весьма свободном использовании антропологических терминов. Одни и те же термины апостол может использовать в разных смыслах. Причин такой неоднозначности несколько. Ап. Павел происходил из среды умеренно эллинизированных иудеев. Язык его Посланий греческий; строй мысли определен семитскими, библейскими корнями; цитирует он преимущественно Септуагинту, в к-рой одни и те же евр. слова часто переводятся разными греческими (см. в ст. Септуагинта); наконец, апостол не избегал и общепринятого языка своего эллинизированного окружения.

При анализе антропологической терминологии Посланий ап. Павла важна особенность контекста, в котором звучала его проповедь. Характерный для эллинистического мира дуалистический взгляд на человека условно можно охарактеризовать древним изречением «σῶμα σῆμα», т. е. «тело - гробница». Тело и душа здесь мыслятся как 2 разные субстанции. Душа вечна, и родина ее - мир идеальный. Тело временно, материально и является источником страданий души (см. в ст. Дуализм). С этой т. зр. представляется нелепой и даже кощунственной сама мысль о телесном воскресении, что было продемонстрировано ап. Павлу в Афинах (Деян 17. 32), а также отчасти в Коринфе (1 Кор 15. 35). Основная причина непонимания греками ап. Павла в том, что они говорили на разных «антропологических языках». Одни и те же слова обозначали у них разные понятия.

При детальной экзегезе библейских текстов данная антропологическая схема может приводить к ложной интерпретации, поэтому нельзя рассматривать их с т. зр. привычных для совр. человека, но чуждых Библии антропологических постулатов и аксиом. Это в полной мере относится к текстам Посланий ап. Павла. 1 Кор дает наилучшие возможности для исследования антропологических взглядов ап. Павла.

II. Основные понятия антропологии. Фундаментальные антропологические понятия, встречающиеся в 1 Кор, суть следующие: тело, дух, плоть, совесть. Менее значимы такие понятия, как душа, ум, сердце и нек-рые другие.

Основное понятие, которое характеризует у ап. Павла бытие человека,- σῶμα (тело). Слово «тело» в его Посланиях отражает представление о человеке в его целостности и сотворенности - это «человек», «индивидуум» (при переводе может заменяться личными местоимениями: мое тело = я, его тело = он и т. д.). Ап. Павел не мыслит человека без тела. Именно поэтому и бытие человека после смерти он не представляет себе без тела, хотя тело после Воскресения, согласно учению ап. Павла, не есть физическое тело («тело душевное»), но есть «тело духовное» (1 Кор 15. 44) (ср.: «тело славы» - Флп 3. 21). При этом не нужно понимать тело как форму, заполненную различной материей (плотской или духовной). Тело - это человек в его целостности. Примечательно, что апостол никогда не употребляет слово «тело» как труп, мертвое тело, хотя в конвенциональном языке и в Септуагинте это было возможно (см.: Schweitzer E. σῶμα // ThWNT. Bd. 7. S. 1024-1091).

Понятие «плоть» (σάρξ) наиболее многозначно. Прежде всего плоть означает материальную телесность человека. Плоть не плоть как мясо, но одушевленная, живая плоть человека. И в этом смысле «плоть» часто употребляется почти синонимично телу, что соответствует ветхозаветному словоупотреблению, т. к. ВЗ не знает различия тела и плоти. В греч. Септуагинте этими 2 словами переводится одно евр. слово  . Но в отличие от тела плоть всегда обозначает человека в его слабости, смертности, зависимости от греха. То же понятие может быть передано выражением «плотской человек» (1 Кор 3. 3) или «плоть и кровь» (1 Кор 15. 50). Cлово «плоть» обозначает не конкретного человека в его материальной телесности, но плотяное существование человека вообще, его человечность со всей ее слабостью и ограниченностью. И тогда плоть противопоставляется Богу и Духу Божию (ср. также Гал 1. 16).

Термин «душа» (ψυχή) у ап. Павла встречается редко, и он нигде не противопоставляет душу телу в смысле эллинистического дуализма. Павел энергично оспаривает дуалистическое представление о «нагой душе», об освобождении от одежды тела. Этот спор он ведет, однако, не в 1-м, а во 2-м Послании к Коринфянам.

Что касается человеческого «духа» (πνεῦμα), то, как и в ВЗ, «дух» ( ) и «душа» ( ) у Павла часто обозначают одно и то же. «Дух» не есть некий высший по сравнению с «телом» или «душой» принцип. «Дух» есть, как и «тело» и «душа», человек. Но если «тело» есть человек в его объективности, то «дух» обозначает человека как субъекта, преимущественно как субъекта познания. И в этом смысле «дух» иногда употребляется апостолом как синоним слова «ум» (νοῦς) (1 Кор 2. 16).

Фундаментальное понятие «совесть» (συνείδησις) первоначально означало «со-весть», «со-знание» с другими, но в эллинистическую эпоху приобрело специфическое значение со-знания, согласия с собой (Maurer Chr. συνείδησις // ThWNT. Bd. 7. S. 897-918, здесь S. 913). «Совесть» означает отношение человека к себе, знание человека о собственном поведении ввиду неких объективных требований, знание должного поведения, оценку себя. Отрицательная оценка приносит человеку страдание, в таком случае говорится о «нечистой совести» (ἡ συνείδησις αὐτῶν ἀσθενὴς οὖσα, ср. синодальный перевод: «совесть их, будучи немощна» - 1 Кор 8. 7). Совесть знает, что существует должное. Но в том, что есть должное, т. е. в его содержании, она может заблуждаться. В любом случае совесть судит поведение человека и принципиально не может ошибаться в своем суждении. Совесть обязывает человека, и его нельзя принуждать к поступкам против совести (1 Кор 8. 7-12; 10. 25-30). Это так, потому что императив, согласно к-рому судит совесть, основан не в человеке, но в чем-то трансцендентном ему. В содержании долга человек может заблуждаться, но сознание и признание объективного долга - неустранимый факт. Для ап. Павла, как для человека верующего, источником должного, естественно, является Бог и Его воля.

Еще одной особенностью антропологической терминологии ап. Павла является противопоставление понятий о «человеке душевном» и о «человеке духовном» (1 Кор 2. 14-15), или, что равносильно,- о «теле душевном» и о «теле духовном» (1 Кор 15. 44). Говоря о «душевном человеке», апостол намекает на историю сотворения Адама, который «стал… душою живою» (Быт 2. 7) после того, как Бог в него, сотворенного из праха, вдунул дыхание жизни. Т. е., «душевный человек» - это просто человек этого мира. «Так и написано: первый человек Адам стал душою живущею; а последний Адам есть дух животворящий» (1 Кор 15. 45). «Человек духовный» - это тот, кто в вере и в крещении принял дар Духа Святого и образ «последнего Адама», т. е. Иисуса Христа.

III. Полемика с дуализмом. В 1 Кор ап. Павел полемизирует с теми коринфскими христианами, к-рые, опираясь на традиционные для эллинизма дуалистические представления, принижали человеческую телесность и считали, что в крещении они стали до такой степени «духовными», что теперь могут считать себя свободными от всего материально-телесного. Свою свободу во Христе они интерпретировали как свободу грешить: «все мне позволительно». Ап. Павел возражает: «Но не все полезно… но ничто не должно обладать мною» (1 Кор 6. 12). Коринфяне легкомысленно заявляли: «Пища для чрева, и чрево для пищи; но Бог уничтожит и то и другое» (1 Кор 6. 12-13). Т. е. они сводили человеческое существование к материальной смертной органике. Мысль их такова: потребность в пище, питии, плотской близости относится к этому миру и никакого значения для вечной жизни не имеет. Апостол им возражает: «Тело же не для блуда, но для Господа, и Господь для тела» (1 Кор 6. 13). Для него думать о человеке как о «чреве» - унизительно. Человек не просто «чрево»: он есть «тело», целостная личность. И как таковой, как «тело», человек принадлежит Господу, равно как Господь принес Себя в жертву для человека, для «тела». Это место всегда вызывало затруднения у толкователей. Трудность возникла не только потому, что толкователи не заметили полемического стиля проповеди у ап. Павла, но и потому, что «тело» они уже не понимали в смысле ап. Павла, как человека в его целостности, но «платонически», как физическое плотяное тело.

I. Крещение. Из христ. таинств ап. Павел упоминает Крещение и св. Евхаристию. Крещение он не рассматривает подробно. Оно просто подразумевается как необходимый момент вхождения в Церковь. Крещение происходит «во имя Господа Иисуса Христа». Перечислив наиболее характерные для язычников следствия власти греха над людьми, препятствующие «наследованию Царства Божия», апостол пишет: «И такими были некоторые из вас; но омылись, но освятились, но оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего» (1 Кор 6. 9-11). Ясно, что это омовение, освящение и оправдание происходят в крещении. В крещении исчезают различия между людьми, определявшие их прежнюю жизнь, ибо они принимают Св. Духа и обновляются как эсхатологический новый народ Божий: «Все мы одним Духом крестились в одно тело, Иудеи или Еллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом» (1 Кор 12. 13).

Когда в гл. 1 апостол пишет: «Благодарю Бога, что я никого из вас не крестил, кроме Криспа и Гаия… Ибо Христос послал меня не крестить, а благовествовать» (1 Кор 1. 14-17), он вовсе не желает принизить значение крещения, но пытается нейтрализовать в мнении коринфян личность крестителя, к-рой они придавали слишком большое значение. Личность того, кто крестит, с т. зр. апостола, должна полностью отступить за самую суть дела, к-рая состоит только в том, что все христиане крестятся во имя Христа.

Мелисмос. Роспись апсиды в ц. св. Андрея на р. Треска (Македония). 1388–1389 гг. Художники митр. Иоанн II (Зограф), мон. Григорий

Мелисмос. Роспись апсиды в ц. св. Андрея на р. Треска (Македония). 1388–1389 гг. Художники митр. Иоанн II (Зограф), мон. Григорий

II. Евхаристия. В рамках обсуждения одной из проблем Коринфской Церкви, связанной с практикой церковного собрания на «вечерю Господню» (κυριακός, 1 Кор 11. 17-34), ап. Павел напоминает коринфянам т. н. установительные слова Иисуса Христа, произнесенные Им на Тайной вечере, и дает этим словам разъяснение. Апостол цитирует Предание, к-рое он «принял от Господа». Поскольку Господом апостол называет исключительно Христа воскресшего, вознесшегося и Духом Святым присутствующего в Церкви, «принять от Господа» означает принять из церковного Предания. «Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб и, возблагодарив, преломил и сказал: приимите, ядите, сие есть Тело Мое… сие творите в Мое воспоминание. Также и чашу после вечери, и сказал: сия чаша есть новый завет в Моей Крови; сие творите, когда только будете пить, в Мое воспоминание» (1 Кор 11. 23-25). Под этими словами Иисуса, сопровождавшими пророческое действие, подразумевались: Его близкая жертвенная и искупительная смерть; Кровь, к-рая будет Им пролита, скрепит Новый Завет людей с Богом; живое присутствие воскресшего Иисуса в Его Церкви и ее членах; заповедь совершать таинство Евхаристии во все время видимого отсутствия с ними Христа (ср.: «До того дня, когда буду пить с вами новое вино в Царстве Отца Моего» - Мф 26. 29; Мк 14. 25; Лк 22. 18). Все это ап. Павел истолковывает следующим образом: «Всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет» (1 Кор 11. 26). Апостол напоминает коринфянам, что «вечеря», на к-рую они собираются, не «их вечеря», а «вечеря Господня» (1 Кор 11. 20). Т. е., хозяином и господином вечери является таинственно присутствующий Господь, прославленный Иисус Христос. И это налагает на участников трапезы определенные моральные обязанности перед Господом и перед Церковью как телом Христовым: «Посему, кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней… Ибо, кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем» (1 Кор 11. 27-29). Соучастие в трапезе Господней объединяет христиан в единое тело с общностью (κοινωνία) жизни и служения, определяемые Христом: «Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение (κοινωνία) Крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова? Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба» (1 Кор 10. 16-17).

I. Этический ригоризм. С одной стороны, ап. Павел называет верующих христиан «освященными во Христе Иисусе» (1 Кор 1. 2; ср.: 6. 11), «святыми» (1 Кор 6. 2; 14. 33; 16. 1), св. храмом Божиим (1 Кор 3. 16-17), «бесквасными», т. е. очищенными, «ибо Пасха наша, Христос, заклан за нас» (1 Кор 5. 7). С др. стороны, он настоятельно призывает их к освящению: «очистите старую закваску» (1 Кор 5. 7). Но это не парадокс. Спасение имеет объективную и субъективную стороны. Объективно оправдание, искупление уже совершилось на Кресте Христовом, и поэтому верующие - святые, освященные, «бесквасные». Однако плоды этого объективно свершившегося спасения надо усвоить свободными действиями, зависящими от каждого верующего. Отсюда и необходимость «освящаться», «очищаться от старой закваски», чтобы в полной мере быть «новым тестом» (1 Кор 5. 7). Праведность - Божественный дар. Но этот дар надо еще принять и принять достойно, ибо «неправедные Царства Божия не наследуют» (1 Кор 6. 9).

Апостол отмечает пороки и даже нравственные преступления в среде христиан и увещевает их к исправлению. В нек-рых случаях он настаивает на радикальных мерах исключения из церковного общения: «Я писал вам не сообщаться с тем, кто, называясь братом, остается блудником, или лихоимцем, или идолослужителем, или злоречивым, или пьяницею, или хищником; с таким даже и не есть вместе… Извергните развращенного из среды вас» (1 Кор 5. 11-13). Христиане не должны разрешать свои конфликты в языческих судах, хотя уже само наличие судебных разбирательств между христианами недопустимо: «Как смеет кто у вас, имея дело с другим, судиться у нечестивых, а не у святых? …Но брат с братом судится, и притом перед неверными. И то уже весьма унизительно для вас, что вы имеете тяжбы между собою. Для чего бы вам лучше не оставаться обиженными? ...Но вы сами обижаете и отнимаете, и притом у братьев» (1 Кор 6. 1-8).

Христиане не должны считать, что принятие крещения и участие в таинстве Евхаристии сами по себе, как бы магически, гарантируют им спасение. Апостол приводит типологическое толкование ветхозаветной истории: «Отцы наши все были под облаком, и все прошли сквозь море; и все крестились в Моисея в облаке и в море; и все ели одну и ту же духовную пищу; и все пили одно и то же духовное питие… Но не о многих из них благоволил Бог, ибо они поражены были в пустыне. А это были образы для нас, чтобы мы не были похотливы на злое, как они были похотливы» (1 Кор 10. 1-6).

II. Порядок на богослужебных собраниях. Ап. Павел постоянно призывает к тому, чтобы на молитвенных собраниях христиан все было «благопристойно и чинно» (1 Кор 14. 40). Это особенно касалось практики языкоговорения на собраниях (1 Кор 14. 20-23), а также соблазнительного для определенной части христиан внешнего вида женщин (1 Кор 11. 2-16). Большое внимание апостол уделяет порядку проведения евхаристических собраний, к-рые вместо того чтобы совершенствовать и объединять участников приводили к плачевным результатам: «Вы собираетесь не на лучшее, а на худшее. Ибо… слышу, что, когда вы собираетесь в церковь, между вами бывают разделения, чему отчасти и верю» (1 Кор 11. 17-18). Особенно постыдно, по словам Павла, что эти разделения происходили по социальному признаку: «Или пренебрегаете церковь Божию и унижаете неимущих?» (1 Кор 11. 22).

III. Вопросы брака. Большое внимание ап. Павел уделяет также упорядочению брачных отношений между христианами, посвящая этому вопросу гл. 7, к-рая созвучна словам Нагорной проповеди Иисуса Христа: «Вступившим в брак не я повелеваю, а Господь: жене не разводиться с мужем,- если же разведется, то должна оставаться безбрачною, или примириться с мужем своим,- и мужу не оставлять жены своей» (1 Кор 7. 10-11; ср.: Мф 5. 31-32). Но в нек-рых вопросах брака апостол берет на себя инициативу разрешения проблем: «Прочим же я говорю, а не Господь: если какой брат имеет жену неверующую, и она согласна жить с ним, то он не должен оставлять ее; и жена, которая имеет мужа неверующего, и он согласен жить с нею, не должна оставлять его» (1 Кор 7. 12-13).

IV. Христианская свобода. В коринфской общине существовала группа верующих, к-рые понимали дарованную им духовную свободу во Христе как свободу поступать так, как им заблагорассудится. Их девиз был: «все мне позволительно» (1 Кор 6. 12). Павел отвергает такой примитивный взгляд на свободу, т. к. он знает, что следование данному девизу способно разрушить церковное единство. Это было видно уже на примере конфликтов по поводу вкушения идоложертвенного мяса. Христ. свобода состоит не в разнузданном личном произволе, но в реализации истинной свободы, к-рой обладает только Бог и к-рая сообщается Церкви Св. Духом. Это свобода в общении с Иисусом Христом и через Него - с ближними. Эта свобода, до тех пор пока верующие живут в этом мире, не может ущемлять прав и свободы их ближних. Это и называется любовью - высшим даром Духа Святого. На практике же это означает способность к самоограничению. Апостол подробно останавливается на этом вопросе в 9-й гл., в к-рой он приводит пример собственной жизни во Христе, исполненной самоограничения ради Христа и Его Евангелия: «Не Апостол ли я? Не свободен ли я? …Будучи свободен от всех, я всем поработил себя, дабы больше приобрести: для Иудеев я был как Иудей, чтобы приобрести Иудеев; для подзаконных был как подзаконный, чтобы приобрести подзаконных; для чуждых закона - как чуждый закона,- не будучи чужд закона пред Богом, но подзаконен Христу,- чтобы приобрести чуждых закона; для немощных был как немощный, чтобы приобрести немощных. Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых» (1 Кор 9. 1-22).

Для ап. Павла вся жизнь во Христе эсхатологична. В вере и крещении христиане уже получают эсхатологические дары Духа в ожидании окончательного свершения спасительного замысла Божия. Послание начинается с возвышенного благодарения: «Благодарю Бога моего за вас, ради благодати Божией, дарованной вам во Христе Иисусе… так что вы не имеете недостатка ни в каком даровании, ожидая явления Господа нашего Иисуса Христа, Который и утвердит вас до конца, чтобы вам быть неповинными в день Господа нашего Иисуса Христа» (1 Кор 1. 4-8). Предощущение близости этого Дня Господня пронизывает все мысли и поступки апостола: «Я вам сказываю, братия: время уже коротко» (1 Кор 7. 29). Христиане «достигли последних веков» (1 Кор 10. 11).

Само же таинственное событие Дня Господня апостол описывает в традиц. апокалиптических красках: «Говорю вам тайну: не все мы умрем, но все изменимся вдруг, во мгновение ока, при последней трубе; ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся. Ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие» (1 Кор 15. 51-53).

I. Противники ап. Павла. 2 Кор не рассматривает собственно богословские вопросы. Оно написано в связи с кризисом в отношениях между ап. Павлом и определенной частью Коринфской Церкви. Поэтому Послание носит полемический характер. Основателю этой Церкви пришлось отстаивать свое апостольство, защищая его от противников, агитировавших против ап. Павла и тем самым вносивших смуту в христ. общину. Этим лицам в Послании не дается определенной характеристики. Ясно лишь, что они были иудеохристианами: «Они Евреи? и я. Израильтяне? и я. Семя Авраамово? и я. Христовы служители? в безумии говорю: я больше» (2 Кор 11. 22-23). Они предъявляли некие рекомендательные письма: «Неужели нужны для нас, как для некоторых, одобрительные письма к вам?» (2 Кор 3. 1). Они пытались произвести впечатление публичным проявлением экстатических духовных даров: «Хвалятся лицом, а не сердцем. Если мы выходим из себя (ἐξέστημεν), то для Бога; если же скромны (σωφρονοῦμεν), то для вас» (2 Кор 5. 12-13). Они жили за счет общины, чувствовали свою власть над христианами и даже иногда прибегали к рукоприкладству: «Вы, люди разумные, охотно терпите неразумных: вы терпите, когда кто вас порабощает, когда кто объедает, когда кто обирает, когда кто превозносится, когда кто бьет вас в лицо» (2 Кор 11. 19-20). Заявляя о своем апостольстве, они ставили под сомнение авторитет ап. Павла: «Ибо таковые лжеапостолы, лукавые делатели, принимают вид Апостолов Христовых. И неудивительно: потому что сам сатана принимает вид Ангела света, а потому не великое дело, если и служители его принимают вид служителей правды; но конец их будет по делам их» (2 Кор 11. 13-15).

II. Сотериологический и эсхатологический характер благовестия ап. Павла. Обосновывая свое апостольское достоинство, которое оспаривали его противники, ап. Павел ссылается на свое призвание Богом и Христом стать служителем НЗ через посредство Животворящего Духа Святого: «Способность наша от Бога. Он дал нам способность быть служителями Нового Завета, не буквы, но Духа, потому что буква убивает, а Дух животворит» (2 Кор 3. 5-6). Говоря о НЗ, апостол напоминает эсхатологическое пророчество Иеремии: «Вот наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и домом Иуды новый завет, не такой завет, как Я заключил с отцами их в тот день, когда взял их за руку, чтобы вывести их из земли Египетской; тот завет Мой они нарушили… Но вот завет, который Я заключу с домом Израилевым после тех дней, говорит Господь: вложу Закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его, и буду им Богом, а они будут Моим народом… Я прощу беззаконие их и грехов их уже не воспомяну более» (Иер 31. 31-34). Тезис «буква убивает, а Дух животворит» говорит о неизмеримом превосходстве НЗ, к-рый апостол здесь называет Духом, над ВЗ, к-рый он называет буквой. Буква ветхозаветного Закона не ведет к жизни, напротив, ведет к смерти, ибо Закон, согласно ап. Павлу, изобличает человеческую греховность, для чего он и дан (Рим 3. 20). Истинную жизнь Закон дать не способен, он может лишь вести к жизни, но не привести к ней. Истинную жизнь и конечное спасение способен дать не Закон, а единственно Бог Своим Животворящим Духом. Совершенно уникальным образом Дух действует в верующих лишь со времени воскресения Иисуса Христа, Его вознесения и ниспослания Утешителя Духа от Бога Отца. Евангелие, возвещаемое ап. Павлом, несет «свет благовествования о славе Христа… Ибо мы не себя проповедуем, но Христа Иисуса, Господа… потому что Бог, повелевший из тьмы воссиять свету, озарил наши сердца, дабы просветить нас познанием славы Божией в лице Иисуса Христа» (2 Кор 4. 4-6). Павел видит в своей апостольской миссии и в своем Евангелии участие в триумфальном провозвестии Христа в мире: «Благодарение Богу, Который всегда дает нам торжествовать (θριαμβεύοντι ἡμᾶς) во Христе и благоухание познания о Себе распространяет нами во всяком месте» (2 Кор 2. 14).

III. Христология в благовестии ап. Павла. Одним из важнейших тезисов в христологии 2 Кор является утверждение: «Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода» (2 Кор 3. 17). «Господь» в Посланиях ап. Павла - это воскресший и вознесшийся Иисус Христос, ибо, физически отсутствуя, Он открывается верующим Духом Святым лишь в таинствах: в Крещении, в св. Евхаристии. И в таинствах Иисус Христос воспринимается как Дух, в Духе, Которого Он посылает верующим, но Духом Он также присутствует среди них и в них.

Иисус Христос - Искупитель в вечную жизнь воскресения: «Христос за всех умер, чтобы живущие уже не для себя жили, но для умершего за них и воскресшего» (2 Кор 5. 15). Через Христа Бог совершает дело нового творения: «Кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое» (2 Кор 5. 17). Со времени грехопадения Адама люди оказались во власти греха и, следов., враждебны Богу. Через Иисуса Христа Бог примирил с Собою мир, и эту весть о примирении и призыв к примирению несет миру ап. Павел: «Бог во Христе примирил с Собою мир, не вменяя людям преступлений их, и дал нам слово примирения. Итак мы - посланники от имени Христова, и как бы Сам Бог увещевает через нас; от имени Христова просим: примиритесь с Богом» (2 Кор 5. 19-20). Наконец, через искупительную и очистительную смерть Иисуса Христа реализуется правда Божия, т. е. верность Бога Своим спасительным обетованиям,- не по заслугам грешных людей, а именно через спасительное деяние Бога в Иисусе Христе. Эта мысль ярко выражена в следующих словах апостола: «Ибо не знавшего греха Он сделал для нас жертвою за грех, чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом» (2 Кор 5. 21). Более точно мысль апостола передается в церковнослав. переводе: «Не ведевшего бо греха по насъ грехъ сотвори, да мы будемъ правда Божия о Немъ». Евангелие, проповедуемое апостолом, возвещает эту правду - осуществление во Христе обетований Божиих: «Все обетования Божии в Нем «да» и в Нем «аминь»,- в славу Божию, через нас» (2 Кор 1. 20).

Хризмон, апостолы Петр и Павел. Роспись сосуда. VI в. (музей Метрополитен, Нью-Йорк)

Хризмон, апостолы Петр и Павел. Роспись сосуда. VI в. (музей Метрополитен, Нью-Йорк)

IV. Крест Христов и апостольство. Спасение совершено Богом не посредством мирской власти и силы, но через «немощь» Распятого, через крестную смерть Иисуса, в которой открылись жизнь, слава и сила Воскресшего. «Соблазн и безумие» Креста и Евангелия отражаются и на земной участи вестников спасения. «Бог, повелевший из тьмы воссиять свету, озарил наши сердца, дабы просветить нас познанием славы Божией в лице Иисуса Христа» (2 Кор 4. 6). С т. зр. «здравого смысла» слава, о к-рой пишет апостол, должна видимым образом отражаться на носителях этой славы. Противники ап. Павла указывали на его немощи, на слабости и болезни, на все эти якобы унижения, как на аргументы против его апостольского авторитета. Но именно человеческая немощь, земное несение своего креста, с т. зр. Павла, свидетельствует об истинности его апостольства и о Божественном даре жизни, посредником к-рого он себя сознает как апостол. «Сокровище сие мы носим в глиняных сосудах, чтобы преизбыточная сила была приписываема Богу, а не нам… Мы живые непрестанно предаемся на смерть ради Иисуса, чтобы и жизнь Иисусова открылась в смертной плоти нашей, так что смерть действует в нас, а жизнь в вас» (2 Кор 4. 7-12). В видимом несоответствии высоты служения и человеческой немощи служителя ап. Павел видит глубокий смысл. Все это так для того, чтобы «преизбыточная сила» была от Бога, а не от людей, т. е. результат служения апостола нельзя считать его заслугой. Сам он слаб и немощен. Через него действует Бог. К подобной аргументации ап. Павел прибегает довольно часто. В 11-й гл. он перечисляет немощи, страдания и опасности, к-рые ему приходится испытывать и преодолевать, исполняя апостольское служение (2 Кор 11. 23-32). Противники апостола хвалились своими человеческими достоинствами и мнимыми заслугами. И это показывает их неразумность. Иронически имитируя как бы «речь безумца», апостол пишет: «Собою же не похвалюсь, разве только немощами моими» (2 Кор 12. 5) и, «если должно мне хвалиться, то буду хвалиться немощью моею» (2 Кор 11. 30). Ироническую, но глубокомысленную «похвальбу» своими немощами апостол завершает парадоксальным заявлением - «когда я немощен, тогда силен» (2 Кор 12. 10). Болезни и страдания для неверующего остаются бессмысленными, но для ап. Павла они полны смысла, ибо это страдания во Христе, это личная «голгофа», ведущая к воскресению со Христом. Об этом апостолу свидетельствует действующая в нем благодать Божия: «Господь сказал мне: «довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи». И потому я гораздо охотнее буду хвалиться своими немощами, чтобы обитала во мне сила Христова» (2 Кор 12. 9). Смысл страданий в жизни ап. Павел видит только в свете воскресения Иисуса и в надежде на грядущее воскресение верующих, «зная, что Воскресивший Господа Иисуса воскресит через Иисуса и нас и поставит перед Собою с вами» (2 Кор 4. 14). Дополняя свои рассуждения на эту тему, апостол напоминает о временности и краткости преходящих скорбей и противопоставляет их пребывающей вечной славе и жизни, «ибо видимое временно, а невидимое вечно» (2 Кор 4. 18).

Человек в плотских одеждах. Роспись в крипте кафедрального собора Ананьи (Италия). 1-я треть XIII в.

Человек в плотских одеждах. Роспись в крипте кафедрального собора Ананьи (Италия). 1-я треть XIII в.

Важнейшую роль здесь играет основное понятие в его антропологии - «тело человека». Апостол не мыслит бестелесного существования человека: как в этом веке, так и в воскресении человек имеет тело. В 1-й части отрывка, в 2 Кор 5. 1-5, тело человека представлено как «земной наш дом, эта хижина (шалаш, σκῆνος)», чему противопоставлено «от Бога жилище на небесах, дом нерукотворенный, вечный». Надежда верующих выражается в словах апостола: «только бы нам и одетыми (ἐνδυσάμενοι) не оказаться нагими (γυμνοί). Ибо мы, находясь в этой хижине, воздыхаем под бременем, потому что не хотим совлечься (ἐκδύσασθαι), но облечься (ἐπενδύσασθαι), чтобы смертное поглощено было жизнью» (стихи 3-4). В этих стихах тело человека представляется как временная одежда, к-рой противопоставлено вечное облачение. При этом используются разные глаголы «одеваться» (ἐνδύσασθαι), « раздеваться» (ἐκδύσασθαι) и «переодеваться» (или одеваться в верхнюю, праздничную одежду) (ἐπενδύσασθαι). В синодальном переводе эти тонкости не отражены.

Контраст очевиден: наш земной дом - это временная хижина, шатер, к-рый рано или поздно будет разрушен, и тогда христиане будут иметь «строение от Бога, нерукотворный вечный дом на небесах» (стих 1, ср. синодальный перевод: «от Бога жилище на небесах, дом нерукотворный, вечный»). Земная жизнь закончится, рухнет как шатер, но для умершего уготовано новое телесное существование «на небесах», в Божественной сфере. В стихе 2 говорится о «воздыханиях» христиан в нуждах и страданиях этой земной жизни: «Оттого мы и воздыхаем, желая облечься в небесное наше жилище». «Мы… воздыхаем», ибо тоскуем по нашему новому «жилищу» как по новой, праздничной одежде, в которую желаем переодеться или которую даже желаем надеть поверх нашей ветхой одежды, чтобы это новое, нетленное тело преобразило наше ветхое, смертное тело (ср.: 1 Кор 15. 53: «Ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие»). В стихе 3 апостол говорит о желании верующих быть одетыми (иметь новое тело), а не быть «нагими» (бестелесными, как учили древние греки). Та же мысль, но др. словами выражена в стихе 4: христиане не хотят «раздеться» (быть бестелесными), но хотят «еще лучше одеться» (ср. синодальный перевод: «не хотим совлечься (ἐκδύσασθαι), но облечься (ἐπενδύσασθαι)»), «чтобы смертное поглощено было жизнью». Такова цель сотворения человека Богом. Верующие в этом уверены, т. к. в крещении получили от Бога «залог» (гарантию) Духа: «На сие самое и создал нас Бог и дал нам залог Духа» (ст. 5). В этом отрывке ап. Павел утверждает телесность воскресения, попутно полемизируя с философским эллинистическим дуализмом, проникшим в Коринфскую Церковь, как это видно из 1 Кор.

Во 2-й части отрывка (2 Кор 5. 6-10) образный язык изменяется. Появляются метафоры «родина, родной дом» и «чужбина» (это также не отражено в синодальном переводе): жить дома, у себя на родине (ἐνδημέω, ср. в синодальном переводе «водворяться»); жить на чужбине, быть вдали, покидать свой дом (ἐκδημέω, ср. в синодальном переводе «устраняться»). Здесь противопоставлены друг другу 2 состояния: быть дома и быть на чужбине, быть изгнанником; быть на родине и быть вдали от родины. Во время пребывания в смертном теле верующие еще далеки от Господа, от подлинной своей родины: «водворяясь в теле, мы устранены от Господа» (ст. 6). Но, несмотря на это, христиане уверенны и спокойны («мы всегда благодушествуем»), потому что у них есть вера: «ибо мы ходим верою, а не видением» (ст. 7). Но они предпочитают удалиться из этого смертного тела и пуститься в странствие, чтобы быть на истинной родине, обрести дом у Господа: «Желаем лучше выйти из тела и водвориться у Господа» (ст. 8). О том же ап. Павел пишет в Флп 1. 23.

Образная риторика эсхатологического отрывка 2 Кор 5. 1-10 имеет целью придать уверенность христианской надежде на грядущее спасение при всех земных скорбях и «воздыханиях». Мир сей сам по себе не может предоставить человеку пребывающую вечную родину. Только вера в Воскресение придает вечный смысл всякому усилию и самой жизни в этом мире.

I. Церковь - храм Бога. Единственный образ Церкви, использованный апостолом в этом Послании,- образ храма: «Вы храм Бога живого, как сказал Бог: вселюсь в них и буду ходить в них; и буду их Богом, и они будут Моим народом» (2 Кор 6. 16).

II. Единство Церкви. Ни в каком др. Послании ап. Павел не уделяет столь большого внимания связи местной, по преимуществу языкохрист. общины с Иерусалимской «Церковью-Матерью». 8-я и 9-я главы Послания объединены одной темой: апостол распоряжается о сборах для Иерусалимской Церкви. Эта помощь была выражением духовной связи с Иерусалимом как с источником духовных даров: Евангелия, миссии и проповеди. Апостол подробно останавливается на этой теме, к-рая очень тесно связана с его проповедью Евангелия - не только формально, потому что Павел обязан был это делать по решению Апостольского Собора в Иерусалиме, но и потому, что он считает добровольную помощь христиан друг другу продолжением дела Христова на земле. Особенность его понимания этой помощи выражается в том, что пожертвования для христиан в Иерусалиме апостол называет благодатью (2 Кор 8. 1). Благотворительная деятельность, сбор материальных средств - это христ. ответ на милость и благодать Божию. Проведение сборов он рассматривает в тесной связи с искупительной Жертвой Христовой: «Вы знаете благодать Господа нашего Иисуса Христа, что Он, будучи богат, обнищал ради вас, дабы вы обогатились Его нищетою» (2 Кор 8. 9). Тем самым и всякая благотворительность обретает ценность, к-рая превосходит масштабы простой помощи. Благотворительность во Христе есть продолжение дела любви Божией.

Сборы для христиан в Иерусалиме были важны еще и потому, что между иудеохристианами в Иерусалиме и языкохристианами были непростые и даже напряженные отношения. Ап. Павел надеется, что эта помощь принесет плоды примирения, «ибо, видя опыт сего служения (διακονία), они прославляют Бога за покорность исповедуемому вами Евангелию Христову и за искреннее общение с ними и со всеми, молясь за вас, по расположению к вам, за преизбыточествующую в вас благодать Божию» (2 Кор 9. 13-14).

Отдельные высказывания и концепции ап. Павла нередко использовали в своих сочинениях и гностические авторы (Pagels. 1975; Lindemann. 2000. S. 297-343; Koschorke. 1981). В частности, учение валентиниан об отличии духовного человека от психического и материально-телесного опирается на рассуждения ап. Павла из 1 Кор (1 Кор 2. 13-15; 15. 44-46; ср.: 2 Кор 3. 6-8, 17). Выражение «плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия» (1 Кор 15. 50) служит офитам как обоснование для утверждения, что Иисус не мог воскреснуть телесно (in corpore mundiali - Iren. Adv. haer. I 30. 13). Автор «Послания к Регину» из б-ки Наг-Хаммади (Reg. (Resurr.) - NHC I 4) также прямо ссылается на апостола в учении о Воскресении: как и апостол, он благодарит Сына Божия за победу над смертью; говорит о «духовном воскресении», в к-ром душевное и плотское «поглощено» (этот термин из 1 Кор 15. 54 в данном контексте может быть понят и как «содержится», и как «уничтожено», ср.: 2 Кор 5. 4). Т. о., в К. п. наибольший интерес гностических авторов вызывали антропологические высказывания, к-рые они достаточно вольно использовали в своих целях.

Также, ссылаясь на слова ап. Павла (1 Кор 2. 6), валентиниане учили о приоритете устного Предания над Свящ. Писанием (Iren. Adv. haer. III 2. 1). Авторам гностических трактатов знакомо и учение ап. Павла о знании (γνώσις) и любви (1 Кор 8. 1-3). В «Евангелии Филиппа» они тоже противопоставлены, но в отличие от мысли апостола предпочтение отдается знанию (Evang. Phil.- NHC II 3. 77. 25; ср. то же учение ап. Павла у автора «Поучений Сильвана» (Silvan.) - NHC VII 4. 111. 20-112. 8; 117. 3-7).

В сильно спиритуализированном виде встречаются у гностиков фрагменты этического учения апостола (1 Кор 5. 9-10; 2 Кор 6. 14-17; ср. «Толкование о душе» (Exeg. anim.) - NHC II 6. 131. 1-8). Не христианская община (1 Кор 3. 16-17; 2 Кор 6. 16) и не тело (1 Кор 6. 13; 2 Кор 5. 15-17; 11. 2) являются храмом Божиим, но внутреннее человека есть храм Христа (NHC VII 4. 109. 15-27).

К учению ап. Павла о тайне откровения (1 Кор 2. 6-16) обращается автор «Послания к Диогнету»: в Сыне Бог явил людям Свой Промысл, содержавшийся ранее в тайне (Diogn. 8. 10; 9. 1; 11. 2; ср.: Iren. Adv. haer. III 2. 1). Рассуждая о взаимосвязи жизни и познания, автор «Послания к Диогнету» приводит слова ап. Павла о превосходстве любви над знанием (1 Кор 8. 1-2; Diogn. 12. 5-6).

Свт. Феофил Антиохийский в «Послании к Автолику» использует К. п., когда говорит о воскресении мертвых. Это метафоры «совлечения смертного» и «облачения в нетление» (Theoph. Antioch. Ad Autol. I 7; ср.: 1 Кор 15. 53; 2 Кор 5. 4), умирающего и прорастающего новой жизнью семени (Theoph. Antioch. Ad Autol. I 13; ср.: 1 Кор 15. 36-38), а также рассуждение о том, что спасение и Воскресение достигаются исполнением Закона и заповедей (Theoph. Antioch. Ad Autol. II 27; ср.: 1 Кор 15. 50), и описание благ, к-рые ожидают верующих после Воскресения (Theoph. Antioch. Ad Autol. I 14; ср.: 1 Кор 2. 9).

На рассуждения ап. Павла о знании (1 Кор 13. 9) опирается сщмч. Ириней Лионский, обличая тех, кто чрезмерно им превозносятся (Iren. Adv. haer. II 26. 1). Ссылаясь на ап. Павла и соглашаясь с ним, священномученик утверждает несовершенство всякого знания (Ibid. II 28. 7; V 7. 2). Опровергая гностических учителей, он вслед за апостолом (1 Кор 2. 6) подчеркивает, что совершенство человека осуществляется в единстве души и тела (Iren. Adv. haer. V 6. 1). С душой воскреснет и тело, как храм Св. Духа и часть Тела Христова (Ibid. V 6. 2; ср.: 1 Кор 3. 17; 6. 13-15; Iren. Adv. haer. V 7. 1; ср.: 1 Кор 15. 36, 42-44; см.: Noormann. 1994. S. 282-289, 293-300, 486-487, 500-508). Обращаясь к словам ап. Павла об Адаме и о Христе (1 Кор 15. 22, 45-46, 49), размышляет он о тайне воплощения (Noormann. 1994. S. 308-315; Dassmann. 1979. S. 294).

Климент Александрийский говорит с читателями на языке эллинистической культуры, и потому слова и идеи ап. Павла у него нередко соседствуют с цитатами из греч. философов и терминологией мистериальных культов (см.: 1 Кор 2. 6-16 в: Clem. Alex. Strom. V 25. 1-2; 65. 1-5; 80. 1-9; Riedweg. 1987. S. 150). Он описывает путь от веры к непосредственному («лицом к лицу») созерцанию и знанию (1 Кор 13. 12) как постепенное восхождение по ступеням мистического совершенствования под руководством истинного гносиса (Clem. Alex. Strom. VII 57). Слова 1 Кор 2. 6-7 есть обоснование особой значимости устного поучения, «оглашения» неофита опытным наставником (Clem. Alex. Strom. VI 68; Roukema. 1996. P. 43-44, 271-273).

Учение ап. Павла о знании (1 Кор 2. 6-16) крайне важно и для Оригена, к-рый опирается на его слова, рассуждая о различных «возрастах» христиан (Orig. De princ. IV 11). Ориген призывает читателей приготовиться к восприятию «таин» Божиих, которые он извлекает из текста Свящ. Писания, пользуясь аллегорическим методом толкования (Ibid. 10-11, 13). Т. о., верующих призывают к познанию не только Христа Распятого, но Вечного Слова Божия (Roukema. 1996. P. 46-55).

Из латиноязычных авторов этого периода К. п. часто цитируют Тертуллиан (Tertull. Adv. Marcion. II 9. 7; V 5. 5; Idem. Ad uxor. II 2. 3, 9; Idem. De resurr. 48. 12; Idem. De praescript. haer. 24. 5 и др.) и Минуций Феликс (Min. Fel. Octavius. 8. 4; 31. 8; 32. 2; 36. 8 и др.).

Древнейшая традиция комментирования К. п.- александрийская. Самый ранний (написан до 244) известный комментарий на 1 Кор принадлежит Оригену (Jenkins. 1908). Он сохранился только во фрагментах в латинском переводе Руфина (CPG, N 1458). Также фрагментарно дошли до настоящего времени комментарии на 1 Кор и 2 Кор Дидима Александрийского (CPG, N 2559-2560) и свт. Кирилла Александрийского (CPG, N 5209.2). Известны схолии на 2 Кор, сохранившиеся под именем свт. Афанасия Александрийского (CPG, N 2141.14).

Из авторов, принадлежащих к антиохийской традиции, К. п. комментировали: свт. Иоанн Златоуст - ему принадлежат хорошо известные циклы гомилий, в к-рых разъясняются оба Послания полностью (CPG, N 4428-4429; см.: Mitchell M. M. The Heavenly Trumpet: John Chrysostom and the Art of Pauline Interpretation. Tüb., 2000), а также множество проповедей, посвященных отдельным местам из них (CPG, N 4441.14, 4955 - не изданы; N 5160.7 - сохр. на арм. языке; N 4377-4378; 4380-4381; 4383-4384; 4576; 4701; 4761; 4892 - не изданы); Севериан, еп. Габальский, современник и противник свт. Иоанна, участник Собора «при Дубе»,- автор фрагментарно сохранившихся комментариев на 1 Кор и 2 Кор (CPG, N 4219), где он обращается в основном к актуальным для своего времени вопросам тринитарной и христологической полемики; Феодорит, еп. Кирский,- его комментарии - в составе комментариев на 12 Посланий ап. Павла (CPG, N 6209); Феодор Мопсуестийский составил толкования на К. п., сохранившиеся во фрагментах на греч. и сир. языках (CPG, N 3847).

Также известны гомилия свт. Григория Нисского на 2 Кор 4. 13 (CPG, N 3151), фрагменты комментариев на К. п. Геннадия К-польского (CPG, N 5973) и фрагментарные комментарии на К. п., сохранившиеся под именем Икумения (CPG, N 7471).

На лат. Западе традиция комментирования К. п. начинается с толкований, дошедших под именем Амброзиастера (CPPMA, N 1750, 1751; Geerlings W. Der Ambrosiaster: Ein Paulus-Kommentator des vierten Jahrhunderts // Der Kommentar in Antike und Mittelalter / Hrsg. W. Eerlings, Ch. Schulze. Leiden; Boston, 2004. Bd. 2. S. 213-223). Разделения в коринфской общине автор считает плодом деятельности лжеапостолов. По его мнению, позднейшие ереси и расколы, начиная с Маркиона, связаны с этими конфликтами генетически. Эти же взгляды развивает Пелагий (CPL, N 728; CPPMA, N 2845; Souter A. Pelagius's Expositions of Thirteen Epistles of St Paul. Camb., 1926. Vol. 2. P. 127-230), труды к-рого широко использовались в более поздних толкованиях, напр. в комментариях, сохранившихся под именем Примазия Адруметского (CPL, N 873; CPPMA. N 2891 c-d) и Седулия Скота (см.: Frede H. J. Pelagius, der irischen Paulustext, Sedulius Scottus. Freiburg, 1961. S. 48-58; Idem. Ein neuer Paulustext und Kommentar. Freiburg, 1974. Bd. 2. S. 185-205). На ту же традицию опирался и Петр Ломбардский (Petr. Lomb. Enarrationes super epistulas Pauli // PL. 191. Col. 1297-1696; 192. Col. 9-519), чьи труды стали основой схоластического богословия и экзегезы.

В рус. традиции комментарии на К. п. были составлены свт. Феофаном Затворником (Феофан (Говоров), свт. Толкование 1-го Послания св. ап. Павла к Коринфянам. М., 1893; Он же. Толкование 2-го Послания св. ап. Павла к Коринфянам. М., 1894).